《新教倫理》1904/05 初版（Lichtblau/Weiß 底本）之繁體中文新譯全文。初版較 1920 定版精簡；兩版逐部並排見 版本差異，逐條異動見 版本對照。

新教倫理與資本主義「精神」 [1]

馬克斯・韋伯 著

I. 問題提出

I. 問題提出

新教倫理與資本主義「精神」

內容：1. 宗派與社會分層。── 2. 資本主義之「精神」。── 3. 路德之天職概念 [2]。研究之任務

1. 宗派與社會分層

一檢視信仰宗派混合之國度的職業統計，便可——以相對輕微的偏差與例外為限¹⁾——呈現出一種現象：此現象在最近數年來，在天主教報刊與文獻²⁾、以及在德國各屆「天主教大會」（Katholikentage）上，皆已被熱烈地討論：即無論是在資本佔有與企業家之中，或是在勞動者高層之熟練工人之中，特別是在現代企業中受過較高層次之技術或商務養成之人員之中³⁾，新教徒所占之分量壓倒性地居高。不僅在那些信仰宗派之差異又同時與民族差異——以及由此而來之文化發展程度之差異——相重疊之地區（如德國東部之德意志人與波蘭人之間），

〔接 p. 29〕——而幾乎在一切資本主義之發展，於其鼎盛時期 [4] 得以放手依其需要而對人口進行社會層面之重組與職業層面之分化的地區（而此一情形愈是徹底，則此一現象亦愈為鮮明），我們皆於各宗派統計之數字中發現此一現象之顯明特徵。誠然，新教徒在資本佔有⁴⁾、在大型現代工商業企業之領導與勞工高層中之比重相對更高（即超出其在總人口中之百分比之比重）⁵⁾，部分原因可追溯至遙遠之歷史成因⁶⁾——在這些情況下，宗派歸屬不再作為經濟現象之原因而出現，反而在某種程度上作為這些經濟現象之結果而出現。 參與上述各項經濟功能，部分以資本之佔有為前提、部分以費用昂貴之教育為前提、又部分（且通常為兩者皆是）以二者為前提；今日，這已與承繼而來之財富、或至少某種程度的家境寬裕綁在一起。然而，恰恰在第二帝國境內，那些憑藉自然或交通區位而得天獨厚、且經濟上最為發達之地區之大多數，特別是富庶城市之多數，於 16 世紀已轉而歸向新教，而其後續效應至今仍嘉惠於新教徒在經濟生存競爭中之處境。 但於此之上，便產生了一個歷史性問題：經濟上最為發達之諸地區，何以對教會性的革命，懷有此一格外強烈的傾向？而對此問題之回答，絕不像人們乍看之下所以為的那樣簡單。誠然，去除經濟上的傳統主義，似可作為一項要素，足以重大地支撐人們對宗教傳統之懷疑、以及對傳統權威整體之反抗的傾向。然而其中另有一點需特別考慮，今日卻常被遺忘：宗教改革並非如人所想，意味著去除教會對生活之統治本身，毋寧說意味著以另一種統治形式取代既有之統治形式，──而且其所取代者，是一種高度便利的、實際上於彼時感受甚淺、且在許多方面幾乎僅具形式性的統治；而代之以一種以最為徹底之程度，深入家庭與公共生活每一領域、令人無比厭煩、且帶有極端嚴肅意味的對整個生活導引之規約。

〔接 p. 30〕天主教教會之統治──「對異端施罰，但對罪人寬慈」，過去比今日更甚於此──即使在當代，亦仍能為具有徹頭徹尾之現代經濟面貌之諸民族所承受 [5]；而喀爾文主義之統治，──如其於 16 世紀之日內瓦與蘇格蘭、於 16 與 17 世紀之交之際的尼德蘭大部地區、於 17 世紀之新英格蘭、以及一度於英格蘭本土所實施者──對我們而言，乃是教會對個人控制之最為不可忍受之形式。 [6] 那些於經濟上最發達諸國家中崛起之改革者所控訴的，正是教會—宗教層面對生活之統制不是過多，而是過少。何以於彼時恰恰是這些經濟最發達之諸國家、而且在其中——正如我們將看到的——尤其是經濟上正在崛起之「市民」（bürgerliche）諸階級 [7]，竟非僅消極地承受此一清教式之專制，反而在其辯護中發展出一種英雄主義？這種英雄主義，乃是市民諸階級作為市民諸階級者，於前此鮮少所知、於後世更從未再見之物：此即 Carlyle 不無理由地稱之為「我們的最後諸英雄主義」（the last of our heroisms）者。 但更進一步，且尤為重要：誠然，如已述及的，新教徒在資本佔有與現代經濟內部之領導職位上之較高參與度，今日有部分情況可單純地理解為其歷史上承繼下來之、平均而言較佳之資產配備之結果；然而另一方面，亦有諸現象可資展示，於其上因果關係斷然不可如是設定。屬於此類者，僅舉數例如下：首先，在巴登一如在巴伐利亞或匈牙利等地一概可以證實之、天主教父母與新教父母對其子女施予之高等教育類型之差異。──天主教徒在「高等」教育機構之學生與畢業生之中所占之百分比，整體上明顯落後於其在總人口中之比重 ⁷⁾，這固然有相當部分可歸之於前述之資產差異。

〔接 p. 31〕但於天主教徒畢業生之內部，那些出自為現代之、特別是為技術學科之預備、為工商營利之諸職業預備、即為市民營利生活預備而設之學校（即實科文科中學、實科中學、高等市民學校等）之百分比，又再次明顯地落後於新教徒之百分比 ⁸⁾；而由古典文科中學所提供之預備性教育，則為其所偏好。──此一現象，並非可由前述之資產差異來解釋者；毋寧反過來，必須援引此一現象自身，以解釋天主教徒對資本主義式營利之較低參與度。然而更為引人注目的，是另一個有助於理解天主教徒對現代大工業之熟練工階層之較低參與度的觀察。 一個眾所周知之現象是：工廠在很大程度上自手工業之新生代中招募其熟練之工作力，亦即將其工作力之預備性訓練留待手工業，並於完訓之後將之自手工業中抽離。此一現象在新教徒手工業者於其師傅學徒身上所表現之程度，較天主教徒手工業者強烈得多。換言之：在手工業學徒中，天主教徒表現出較強之留在手工業內、進而較高頻率地成為手工業師傅之傾向；而新教徒則以較強之程度湧向工廠，於其中填補熟練工與工業職員諸階梯之高層。⁹⁾ 在這些情形下，因果關係毫無疑問如此：所被養成之精神特質——具體而言，乃由家鄉與父母之家所形成之宗教氛圍所制約之教育取向——已決定了職業之選擇與此後之諸職業命運。

天主教徒在德國現代營利生活中較低的參與度，之所以格外引人注目，是因為它與當今 [8] 極其常見的另一種經驗相悖：亦即，作為「被統治者」而與另一「統治」群體相對峙的民族性或宗教性少數派，由於其自願或非自願地被排除在政治上有影響力的地位之外，恰恰特別強烈地被推向營利的軌道；其中最有天賦的成員在此謀求滿足在國家公職的土壤上無法獲得施展的雄心。這在今日的俄國與普魯士之波蘭人身上 [9] 確實毫無疑問——他們無疑正處於經濟進步之中——恰與由他們所統治的加利西亞形成對照；更早的時候，路易十四治下的法國胡格諾派（Hugenotten）、英格蘭的不從國教者（Nonkonformisten）與貴格會（Quäker）亦復如此；最後，猶太人在兩千年來的處境自不待言。然而在德國的天主教徒身上，我們卻看不到這樣的效應，或至少看不到任何引人注目之處；在過去，他們 [10] 無論在荷蘭還是在英格蘭——在那些他們或遭受迫害、或僅被容忍的時代——亦未曾展示出任何特別突出的經濟發展。[11] 因此，不同行為方式的原因，就其主要部分而言，終究還是必須在各宗派的內在特質（innere Eigenart）之中去尋找，而非在其 [12] 外在的歷史—政治處境之中。¹⁰⁾

因此，要緊的是去考察，各宗派之特質中究竟哪些要素曾在上述方向上發揮作用、並在一定程度上至今仍在發揮作用。如果以表面的觀察、並依據某些現代的印象來判斷，人們或許會試圖如此表述這一對立：天主教較大的「出世性」（Weltfremdheit）、其最高理想所展示的禁慾性格，必然使其信眾對此世之財貨養成較大的淡漠。這一論據事實上也符合今日對兩大宗派之流俗判準。新教方面以此觀點來批評天主教生活導引中那些（實際的或據稱的）禁慾理想；天主教方面則以「唯物主義」之指控作為回應——此一唯物主義乃新教將一切生活內容世俗化之後果。

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一位近代作家也相信應當如此表述天主教徒與新教徒面對營利生活之態度所顯現的對立：「天主教徒……較為安寧；由於被賦予較少的營利衝動，他寧可選擇一條盡可能安穩的人生道路——即使收入較低——而不願選擇一種充滿風險、令人激動、但可能帶來榮譽與財富的生活。俗語戲言：要嘛吃得好，要嘛睡得安。在眼前的情形中，新教徒喜歡吃得好，而天主教徒則想要睡得安。」¹¹⁾ 事實上，以「想吃得好」來描述德國新教徒中對教會較為冷淡之部分在當今的動機，雖不完全，但至少部分正確。然而過去的情形完全不同：對英格蘭、荷蘭與美國的清教徒而言，眾所周知，恰恰是「入世之樂」（Weltfreude）的反面才是其特徵——而且如我們將看到的，這正是其對我們而言最重要的特質之一。此外，法國新教至今高度保存了喀爾文主義教會——尤其是那些在信仰鬥爭時代處於「十字架之下」的教會——所普遍烙印的性格。它卻是——或者，如我們接下來將追問的：也許恰恰因此？——眾所周知，法國工商業與資本主義發展最重要的承擔者之一，且在迫害所容許的有限範圍內始終如此。如果人們要把這種嚴肅性以及宗教利益在生活導引中的強烈主導稱為「出世性」的話，那麼法國的喀爾文主義者就像（一般而言的）德國、至少北德的天主教徒一樣「出世」——對後者而言，天主教信仰無疑是一種切身事業，其程度為世上任何其他民族所不及。而兩者又朝同一方向，區別於各自國內的主流宗教黨派：在法國，下層極其「樂於生活」（lebensfroh）、上層則直接敵視宗教的天主教徒；在德國，如今沉浸於世俗營利生活中、上層則以宗教冷漠為主的新教徒。¹²⁾

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幾乎沒有什麼比這一平行對照更為清楚地顯示：以「出世性」（據稱的！）、天主教之唯物主義式「入世之樂」（據稱的！）以及諸多類似之含混概念，在此實在無從著手——因為它們以這樣的一般性來說，部分即使在今日亦非如此，部分至少對過去完全不適用。而如果人們要以這些概念來操作，那麼除了已提出的觀察之外，還有許多其他不請自來的觀察，甚至令人不得不思考：「出世性」、「禁慾」、教會虔誠——在這一邊——與參與資本主義營利生活——在另一邊——之間的整個對立，是否不該被顛倒為一種內在的親和性（innere Verwandtschaft）？

事實上，引人注意的是——先從一些完全外在的要素說起——出身於商界的人士之中，恰恰有多少是基督教虔信最內在形式的代表人物。尤其虔敬派（Pietismus），其最認真的信眾中有驚人之多出自此一背景。人們或可聯想到某種「瑪門主義」（Mammonismus）對那些內在的、不適應商人職業之天性所產生的對比效應（Kontrastwirkung）；確實，正如在亞西西的方濟各（Franz von Assisi）身上一樣，在許多虔敬派人士身上，「歸信」（Bekehrung）的過程在主觀上也極常如此呈現在皈依者自身面前。同樣，從牧師家庭出身最大規模之資本主義企業家的現象——直到塞西爾・羅茲（Cecil Rhodes）為止——如此引人注目地頻繁出現，人們或亦可將之解釋為對禁慾式青年教養的一種反動。然而，這一解釋在以下情形中完全失效：在同一些人物和人群之中，對資本主義營利的精湛技藝 [14] 與貫穿並規約整個生活之最為強烈的虔誠形式共同出現；而這些情形絕非個別偶發，反而正是歷史上最重要的若干新教教會和教派之整體群組（ganze Gruppen）的標誌性特徵。

尤其喀爾文主義，無論它在何處出現 [15]，皆展示出這一結合。在宗教改革擴展的時期，它在任何一個國家（如同任何新教宗派一般）都不曾被束縛於某一特定的個別階級；然而在法國胡格諾教會中很快有修道士與實業家（商人、手工業者）在改宗者中在數量上特別強勢地出現——尤其是在迫害時期——始終保持這一比例，這卻是具有特徵性的、且在某種意義上「典型」的。¹³⁾

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西班牙人早已知道，「異端」（即荷蘭人的喀爾文主義）「助長了商業精神」；[17] 而戈泰因（Gothein）¹⁴⁾ 有理由將喀爾文主義流散社群（Diaspora）稱為「資本經濟的苗圃」（Pflanzschule der Kapitalwirtschaft）。¹⁵⁾ 人們當然可以將法國和荷蘭的經濟文化之優越性——這些流散者多半正來自其中——視為決定性因素，或者也可以歸諸流亡以及被撕離傳統生活關係的巨大影響。¹⁶⁾

然而在法國本土，如由柯爾貝（Colbert）的鬥爭所知，在 17 世紀情形完全相同。甚至奧地利——遑論其他國家——也偶爾直接引入新教的工廠主。[22]

更為昭顯的是——此處僅需提醒——宗教性的生活規約與最為強烈的商業意識之發展，在若干恰恰以其「生活之疏離」（Lebensfremdheit）與其財富同樣聲名卓著的教派整體群組身上的結合：尤其是貴格會（Quäker）與門諾派（Mennoniten）。前者在英格蘭與北美洲所扮演的角色，後者在荷蘭與德國承擔。在東普魯士，即使腓特烈・威廉一世也容忍門諾派——儘管他們絕對拒絕服兵役——作為不可或缺的產業承擔者；鑑於這位國王的性格，這只是眾多知名事實中的一端，但無疑是最有說服力的一端。

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至於虔敬派人士身上同樣存在的強烈虔誠與同等強烈之商業意識及成就的結合，亦已為人熟知¹⁷⁾——僅需想起卡爾夫（Calw）即可。因此，在這些僅屬於極初步之論述中，不再堆疊更多例證。因為即使這寥寥數例已全部指向同一方向：人們傾向於歸之於新教的那種「勞動的精神」、「進步的精神」——或無論如何稱呼它——不可 [27] 在「啟蒙」的意義上去理解，如同今日所習慣的那樣。舊新教——路德、加爾文、諾克斯（Knox）、福提烏斯（Voët）的新教——與今日所謂的「進步」幾乎無涉。對現代生活的許多面向——那些今日即使最極端的宗派人士也不願棄捨者——它是直接敵對的。因此，如果要在舊新教精神與現代資本主義文化之間找到一種內在的親和性 [28]，那麼我們無論如何必須嘗試，不是在其（據稱的）或多或少唯物主義式的、或至少反禁慾的「入世之樂」中去尋找，而是恰恰相反，在其純粹宗教性的特質中去尋找。

孟德斯鳩（Montesquieu）說（《論法的精神》第 XX 卷第 7 章）：英格蘭人「在三件重要之事上將世界上所有民族拋在身後：在虔誠、在商業、以及在自由方面」。他們在營利領域的優越性——以及我們稍後在另一脈絡中也將觸及的、他們對於自由政治制度的適應能力——是否可能與孟德斯鳩所歸予他們的那一虔誠之紀錄相關聯？

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當我們如此提出問題，一整組可能的關聯隨即模糊地浮現在我們面前。接下來的任務將是：把此處仍然朦朧懸浮在我們眼前的東西，盡可能清晰地表述出來——在每一歷史現象中所蘊含的無盡多樣性本身所容許的範圍內。然而要做到這一點，就必然要離開迄今所操作的含混之一般觀念的領域，嘗試深入那些偉大宗教思想世界的特有性格（charakteristische Eigenart）與差異——它們在基督教諸多型態中歷史地呈現於我們面前。

不過在此之前，還需若干說明：首先關於此處所要歷史性闡明之對象的特性，其次關於在這些研究的框架之中，此一闡明可能具有何種意義。

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2. 資本主義的「精神」

這篇研究的標題使用了一個聽來頗為自負的概念：「資本主義的精神」。此處應如何理解？[29]

如果確實存在一個對象，使用這一名稱對它而言具有任何意義，那麼它只能是一個「歷史的個體」（historisches Individuum）——亦即歷史現實中諸種關聯的一個複合體，我們從其文化意義的觀點出發，將之在概念上綜合為一個整體。

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然而，這樣一個歷史性概念，由於它在內容上指涉的是一個因其個別特質而具有意義的現象，它就不能按照「最近之屬＋種差」（genus proximum, differentia specifica）的模式來界定（德文所謂「劃界」〔abgegrenzt〕），而必須從其各個構成要素中——這些要素需從歷史現實中提取——組合起來。最終的概念把握不能立於研究之始，而只能立於研究之末：換言之，那個我們在此所理解的資本主義「精神」究竟如何才能得到最佳的——亦即對此處所關注之觀點最為恰切的——表述，要在論述過程中方能顯現，而且是作為論述的本質性成果。這些「觀點」本身（下文還將論及）絕非分析我們所考察之歷史現象的唯一可能觀點。其他觀點會將其他特徵展示為「本質性」的——由此不言自明：人們在「資本主義精神」一語下所能或所必須理解的，絕不必然僅限於將在我們的理解中呈現為其「本質」者。這正是「歷史性概念構成」（historische Begriffsbildung）的本質所在：它在方法論目的上，不是將歷史現實嵌入抽象的類概念（Gattungsbegriffe），而是力求將之納入具體的、始終且不可避免地帶有個別色彩的 [30] 關聯之中。

然而，如果仍要對所欲分析和歷史闡明之對象給出一個確定——而這確實不得不如此——那麼所涉及的就不可能是一個概念性的「定義」，[31] 而只能是對此處所謂「資本主義精神」的一個暫時性的直觀呈示（provisorische Veranschaulichung）。為了就研究對象達成共識，這確實不可或缺；為此目的，我們援引一份關於此種「精神」的文獻，它以幾近典範的純粹性包含了此處首先要緊的東西 [32]：

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「記住，時間就是金錢。一個人若能藉其勞動每日掙得十先令，而卻半日散步或在房間裡閒混，那麼即使他只花了六便士作為消遣，他也不該只計算這筆開銷——他另外還花了、或毋寧說白白扔掉了五先令。

記住，信用就是金錢。若有人在我這裡放著已到期應付的錢不取，他就是把利息白白讓給了我，或等於我在這段時間內能用這筆錢做成之事的全部價值。一個擁有良好而充裕之信用、並善加利用的人，由此所得為數可觀。

記住，金錢具有一種能生殖且多產的天性。金錢能生金錢，後代還能再生出更多。五先令翻轉一次成了六先令，再翻轉成七先令三便士，如此下去直至成為一百英鎊。越多的金錢在場，翻轉所生的也越多，以至利潤越來越快地增長。殺掉一頭母豬的人，就是毀滅了牠一直延續到第一千代的全部後裔。殺掉一枚五先令硬幣的人，就是謀殺了一切本可用它生產出來的東西——整隊整隊的英鎊。

記住——照俗諺所說——善於付款者是眾人錢袋之主人。一個人若以準時在承諾之期付款而著稱，他就能隨時借到朋友們手頭暫時不用的一切金錢。這有時極為有用。

除了勤勉與節制之外，沒有什麼比在一切經營中守時與正直更能使一個年輕人在世間取得進展。因此，所借之錢絕不可多留一小時超過你所承諾的期限，免得由此引發的惱怒從此為你關閉朋友的錢袋。

影響一個人之信用的最微小行為，都必須受到注意。你的債主在清晨五點或晚間八點聽到你的鐵錘聲，就會對你放心六個月；但若他看見你在撞球桌旁，或在酒館裡聽到你的聲音——而那時你本該在工作——他隔日清晨就會催你還款，在你尚無餘裕之前就要求收回他的錢。

此外，這證明你惦記著自己的債務，使你顯得既謹慎又正直，而這會增加你的信用。

你要提防把一切你所擁有者看作你的財產並據此生活。許多有信用的人落入此一幻覺。為避免此事，要精確記帳你的收支。若你費心一次注意細目，效果如下：你會發現何等微小的支出竟累積成大數目，你會看出何者本可節省、以及今後何者可以節省。……

你每年付六英鎊即可使用一百英鎊——前提是你是一個以明智與正直著稱之人。每日白白花費一格羅申者，一年即白白花掉六英鎊以上，而此數正是使用一百英鎊的代價。每日浪費了價值一格羅申之時間者（那可能只是幾分鐘），折合一年即喪失了每年使用一百英鎊的權利。白白揮霍了價值五先令之時間者，等於把五先令拋入大海。損失五先令者，所失不僅是這筆款項，而且是一切若將此款投入經營所能賺得者——而這若是一個年輕人活到了較高年歲，累積起來乃是一筆極其可觀之數目。」

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這是班傑明・富蘭克林（Benjamin Franklin）¹⁸⁾，在上述諸句中向我們講話者——那些同樣的句子，費迪南・屈恩貝格（Ferdinand Kürnberger）曾在其充滿機智與毒液的「美國文化寫照」¹⁹⁾ ²⁰⁾ 中引用。

【claude譯註】本頁在此處中斷，銜接下一份譯稿（p41-46）。富蘭克林引文出自 Necessary hints to those that would be rich（1736 年作）以及 Advice to a young tradesman（1748 年作），對應 1920 修訂版 MWG I/18 pp. 139–142。p. 40 下半段涉及屈恩貝格對富蘭克林之批評性轉化，以及韋伯進入「何以此等格言竟構成一種倫理」之提問，將於下一份譯稿處理。

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〔接 p. 40〕[33] 作為美式信條（Yankeetum）而嘲弄——向我們佈道者。沒有人會懷疑，從中以特徵性的方式發言的是「資本主義精神」——儘管自不能說此一「精神」下所能理解者盡在其中。我們在這段文字上再稍作停留。屈恩貝格的「厭倦美國者」將其中的人生智慧概括為：「用牛做成牛脂，用人做成金錢。」那麼這一「吝嗇的哲學」（Philosophie des Geizes）[35] 的獨特之處在於：個人對於擴大其財產之利益——此一利益乃被預設為一種自我目的——所承擔的義務（Verpflichtung）的觀念。[36]

當雅各・富格爾（Jakob Fugger）對一位已退休的生意同行——此人勸他也該歇手了，因為他「已經賺夠了」，也該讓別人賺了——以「心胸窄小」（Kleinmut）斥之，並回答道：「他（富格爾）有截然不同的想法，他要趁能賺的時候繼續賺」²¹⁾——此一表述的「精神」與富蘭克林之間的差異是顯而易見的：在富格爾那裡，所表達的是商業冒險精神（kaufmännischer Wagemut）與一種在道德上無關緊要的個人傾向之流露 [37]；在富蘭克林這裡，它則獲得了一種帶有倫理色彩的生活導引格律（Maxime der Lebensführung）的性格。「資本主義的精神」一概念，正是在這一特定意義上被使用的。²²⁾

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誠然，富蘭克林的一切道德告誡在表述上都是功利主義式的：誠實之所以有用，是因為它帶來信用；守時、勤勉、節制亦然——而它們之所以是美德，也僅因於此。由此可以推論：例如在誠實之外表（Schein）即已達到同樣效果之處，這一外表已經足夠，而超出此一外表的多餘美德，在富蘭克林眼中勢必顯得是一種非生產性的浪費。這對於嚴格的功利主義而言，確實是一個無從逃脫的結論。德國人慣於在美國式美德中感覺到的那種「偽善」（Heuchelei），在此似乎被當場抓獲。

然而事情在真實上絕非如此簡單。不僅是富蘭克林本人的性格——如其畢竟相當罕見的坦誠之自傳所呈現者——以及他將自己認識到美德之「有用性」此一事實追溯至上帝的啟示（上帝藉此要引導他走向美德）的說法，已經表明這裡涉及的並非僅僅是純粹利己主義格律的包裝。更重要的是：這一「倫理學」的「至善」（summum bonum）——賺取金錢、而且是越來越多的金錢——在最嚴格地避免一切純真的享受（unbefangenes Genießen）的條件下，如此徹底地被剝除了一切幸福論（eudämonistisch）乃至享樂論（hedonistisch）的觀點，如此純粹地被構想為自我目的，以至於——相對於個人之「幸福」或「效用」而言——它顯得是某種徹底超越性的、全然非理性的東西。[39]

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人被指向賺取（Erwerben）——作為其生命的目的；賺取不再被指向人——作為滿足其物質生活需求的手段。這一在素樸感受看來全然無意義的、我們所謂「自然」秩序之顛倒（Umkehrung），顯然既是資本主義的一個無條件的主導動機（Leitmotiv），同時也是未受其氣息觸及之人所陌生之物。但它同時包含著一種感受序列（Empfindungsreihe），這一序列與某些宗教觀念緊密相關。因為如果追問：為何要「用人做成金錢」？班傑明・富蘭克林——他本人在宗派上是一位毫無色彩的自然神論者（Deist）——在其自傳中以一句聖經經文作答，據他說，這是他嚴格的喀爾文主義者父親在他年少時反覆灌輸的：「你看見一個在其職業（Beruf）中勤勉的人嗎？他應站立在君王面前。」²⁵⁾ 金錢之賺取——只要它以合法方式進行——在現代經濟秩序之內，就是職業中幹練（Tüchtigkeit im Beruf）的結果與表達；而這一幹練，如今不難看出，正是富蘭克林之道德的真正首尾（A und O），如同在所引段落中一樣，它在他的全部著述中無一例外地迎面而來。[40]

事實上：那個獨特的、對我們今日如此習以為常而實際上如此不言自明的觀念——天職義務（Berufspflicht），亦即個人對其「職業性」活動之內容所應當感受且確實感受到的一種義務，無論此一活動由何而成、尤其無論它在素樸感受中是否必然僅呈現為對其勞動力的單純運用、甚至僅呈現為對其物質財產（作為「資本」）的運用——正是這一觀念，乃資本主義文化之「社會倫理」的特徵性要素，甚至在某種意義上對它具有構成性意義（konstitutive Bedeutung）。並非說它僅生長於資本主義的土壤之上——我們稍後反而要嘗試將它追溯回更遠的過去。更不必說，對於今日的資本主義而言，其個別承擔者——無論是企業家還是現代資本主義經營中的勞動者——對這一倫理格律的主觀認受（subjektive Aneignung），是其繼續存在的條件。今日的資本主義經濟秩序是一個龐大的宇宙（Kosmos），個人生而投入其中；對他而言——至少是作為個人而言——這個宇宙是一個事實上無法改變的框殼（Gehäuse），他必須在其中生活。它將經濟行動的規範強加於每一個被捲入「市場」之關聯中的個人。持續違背這些規範的工廠主，將同樣無情地遭到經濟性淘汰，正如那些不能或不願適應它們的勞動者會被作為失業者（Arbeitsloser）拋到街上一樣。²⁶⁾

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因此，今日已在經濟生活中取得統治地位的資本主義，經由「經濟淘汰」（ökonomische Auslese）的途徑，教育並創造出它所需要的經濟主體——企業家與勞動者。然而恰恰在此，「淘汰」概念作為解釋歷史現象之手段的局限性，可以說觸手可及。為了使那種「適應」資本主義特質的生活導引方式與「職業」觀念能夠被「篩選」出來、能夠戰勝其他方式，它顯然首先必須產生，而且不是在少數孤立的個人之中，而是作為由人群所承載的一種觀念方式。這一「產生」才是真正需要解釋的事。

對於那種素樸的歷史唯物主義觀念——即此類「理念」是作為經濟狀況的「反映」或「上層建築」（Überbau）而來到世間——我們要到稍後才詳加討論。在此，對我們的目的而言，指出以下事實應已足夠：在班傑明・富蘭克林的出生地（麻薩諸塞），「資本主義精神」（在我們此處所設定的意義上）無疑先於「資本主義發展」而存在 [41]；例如在鄰近殖民地——後來的合眾國南方諸州——中，這一精神遠為不發達，儘管後者是由大資本家出於商業目的所創建，而新英格蘭殖民地則是由傳教士與「學位持有者」（Graduates）連同小市民、手工業者和自耕農（Yeomen）出於宗教理由所創建的。因此，在這一情形中，因果關係至少恰好與從「唯物主義」立場所應假設的相反。

但此類「理念」的成長歷程整體而言荊棘叢生，遠超「上層建築」之理論家的想像；其「發展」不像一朵花那樣開展。資本主義精神——在我們迄今為此一概念所贏得的意義上——不得不在一個充滿敵對勢力的世界中艱難奮鬥以求立足。如同引自富蘭克林之文句所表達的那種心態，在古代與中世紀 [42] 都同樣會被斥為最卑下之慳吝與全然無尊嚴之心態——正如今日仍然經常地在那些最少被捲入現代資本主義經濟、或最少適應它的社會群體身上所發生者。

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這並非因為「營利衝動」在「前資本主義」時代是某種尚未被知曉或尚未發展之物——如人們屢屢所說的那樣；也不是因為「對黃金的神聖飢渴」（auri sacra fames）——即對金錢的貪欲——在彼時，或在今日市民資本主義之外，會比在特定的資本主義領域之內來得較少，如同現代浪漫派之幻想所設想的那樣。差異並不在此處：中國官僚的貪婪、古羅馬貴族的貪婪、最落後的現代土地貴族的貪婪，禁得起任何比較。那不勒斯馬車伕或船夫（Barcajuolo）的「auri sacra fames」、遑論亞洲從事類似行業者，以及南歐或亞洲國家手工業者的「auri sacra fames」——如任何有親身經驗者所能證實的——甚至表現得遠為穿透滲透、尤其遠為無所顧忌，比起同一情境中的英格蘭人 [43]。在自利的伸張上那種絕對的無所顧忌，恰恰是那些市民—資本主義發展 [44]「滯後」之國家的一個極為特殊的性格特徵。如每一個工廠主所知，此類國家——例如義大利（與德國相比）——的工人所缺乏的「盡責意識」（coscienziosità）²⁷⁾，曾是且在一定程度上至今仍是其資本主義展開的主要障礙之一。資本主義無法使用那種不受紀律約束的「自由意志」（liberum arbitrium）之實踐代表者作為勞動者，正如——我們已能從富蘭克林那裡學到——它同樣無法使用那種在外在表現上全然無所顧忌的商人。

因此，差異並不在於對金錢之某種「衝動」的不同發展程度。「auri sacra fames」與我們所知之人類歷史一樣古老；但我們將看到：那些毫無保留地作為衝動而聽憑此一慾望的人——例如那位荷蘭船長，他「為了利潤要駛過地獄，即使燒焦了風帆也在所不惜」——絕非就是那一心態的代表者，而資本主義「精神」正是從此一心態中——作為大眾現象（Massenerscheinung）——而且關鍵正在於此——爆發出來的。[47] [48]

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毋寧說，「資本主義精神」首先必須與之搏鬥的對手，是那種通常被稱為「傳統主義」（Traditionalismus）的感受方式與行為方式 [49]。在此，一切做出最終「定義」的嘗試同樣必須暫時擱置；我們——這裡當然也只是暫時性地——以若干特殊案例來闡明其所指；從「下層」，即從勞動者開始。

現代企業家慣常使用的技術手段之一——藉此從「他的」勞動者那裡獲取盡可能最大限度之勞動成效、提高勞動的「強度」——是計件工資（Akkordlohn）。例如在農業中，一個迫切要求最大限度提高勞動強度的情形是收割期，因為在天候不穩的條件下，盡可能加快速度往往攸關極其巨大的盈虧。因此，計件工資制在此被普遍採用。而隨著收益與經營強度的提升，企業主對加速收割的利益一般而言不斷增長，於是人們自然一再嘗試：藉由提高計件工資率來吸引勞動者——他們由此獲得在短時間內賺取對自身而言異常高額收入的機會——對提高勞動量產生興趣。

然而此處出現了獨特的困難：提高計件工資率所引起的效果，令人驚異地經常不是在同一時段內完成更多工作量，反而是更少——因為勞動者以降低而非提高日產量來回應計件工資的提高。那個例如在每莫爾根（Morgen）穀物收割一馬克的條件下，此前每日割兩個半莫爾根、因而每日掙得兩馬克半的人，在每莫爾根工資率提高二十五芬尼之後，割的不是——如人們所期望的、鑑於高收入機會——三個莫爾根以賺取三馬克七十五芬尼（這是完全可能的），而是只割兩個莫爾根，因為他如此同樣掙得了與此前一樣的兩馬克半，用聖經的話說：「足矣」。多賺的吸引力不如少勞的吸引力；他不問：我若盡可能發揮最大限度的勞動量，每日能賺多少？而是問：我必須工作多少，才能賺得此前所入之數目——兩馬克半——以滿足我傳統的需求？

這正是此處——循照慣用語法——要稱為「傳統主義」的行為方式：人「天生」不是要賺取金錢和更多金錢，而只是要生活，像他慣於生活的那樣生活，賺取為此所需之物。[50] 在資本主義開始其經由提高勞動強度來提升人類勞動之「生產力」的事業的一切地方，它都撞上了前資本主義式經濟勞動之此一主導動機的無限頑強之抵抗；而在它今日所依賴的勞動者越是「落後」（從資本主義的立場看）的地方，它就越是繼續遭遇此種抵抗。

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〔接 p. 46：傳統主義定義與計件工資實驗〕由於以較高工資率訴諸「營利衝動」的手段宣告失敗，嘗試恰好相反的辦法就是一個很自然的想法：藉由降低工資率來迫使勞動者為維持其既有收入而完成比以往更多的工作量。何況在素樸的觀察中，低工資與高利潤似乎——而且在今日看來仍然似乎——處於相互對應之關係，凡多付出的工資似乎必然意味著利潤的相應減少。資本主義從一開始就一而再、再而三地走上了這條路，數百年來人們奉為信條：低工資是「有生產力的」——亦即它們能提高勞動產出；正如彼得・德拉古爾（Pieter de la Cour）——如我們將看到的，他在此點上完全依照舊喀爾文主義之精神來思考——所說的那樣：人民之所以勞動，僅僅因為且僅僅當它貧窮的時候。

然而這一看似有效手段的效力有其界限。²⁸⁾

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從純粹量的角度來看，在生理上不足夠的工資條件下，勞動產出在任何情況下都會下降；長此以往，這樣的工資甚至意味著「最不適者之淘汰」（Auslese der Untauglichsten）。今日平均的西里西亞人在全力以赴之下，同樣時間內所割的土地不過是報酬更高、營養更佳的波莫瑞人或梅克倫堡人的三分之二多；波蘭人則在體力上越是來自東部，與德國人相比就越是落後。從純粹商業角度而言，低工資作為資本主義發展之支柱，也在凡涉及需要任何性質之熟練（受過訓練的）工作、或需要操作昂貴且易損壞之機器、或一般而言需要相當程度之專注與主動性的產品製造之處，全然失效。在此，低工資不僅毫無收益，其效果反而適得其反。因為在此不僅一種發展完備的責任感絕對不可或缺，而且需要一種心態：至少在工作期間擺脫那個恆常的問題——如何在最大限度的舒適與最低限度的產出之下仍然賺得慣常的工資——而是如此從事其工作，彷彿工作是一種絕對的自我目的，一種「天職」（Beruf）。

然而這樣一種心態並非天然之物。它既不能由高工資也不能由低工資直接產生，而只能是一個漫長的「教化過程」（Erziehungsprozess）的產物。今日，已然穩坐鞍上的資本主義在所有工業國家中、以及在各個國家的各個工業區域中，招募其勞動者相對容易。在過去，這在每一個個別情形中都是一個極為困難的問題。²⁹⁾ 即使在今日，它也並非總能在沒有一位強大助力者（mächtiger Helfer）的支援下達到目的——正如我們接下來將看到的，這位助力者在資本主義的創生時期曾站在它身旁。

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所指何意，可以再用一個例子來闡明。今日，傳統主義式勞動形態的一幅落後圖像，特別常見於女性勞動者，尤其是未婚者。她們絕對缺乏放棄既成的、一經學會的工作方式以轉向其他更實際之方式的能力與意願，缺乏適應新工作形態、學習、集中思考甚至運用理智的能力——這是雇用女工、尤其是德國女工之雇主幾乎普遍的抱怨。關於使工作更輕鬆、尤其更有利可圖之可能性的討論，在她們那裡通常遭遇完全的不理解；提高計件工資率則在習慣之壁壘上毫無效果地彈回。

情形經常不同——而這對我們的考察而言是一個並非不重要之點——的，僅僅是那些受過特定宗教教育者，尤其是出身虔敬派背景（pietistischer Provenienz）的女孩。人們時常聽到——不久前一位親屬就亞麻工業之情形向我證實了這一點 [52]——這一群組所提供的經濟教化之機會是最為有利的。思想集中的能力，以及那種絕對核心的能力——面對工作感受到一種義務——在此處特別常見地與嚴格的經濟意識相結合：後者計算收入及其高低，以清醒的自制與節制使勞動效率大為提升。在此處，將勞動視為自我目的、視為「天職」——如資本主義所要求的——此一觀念的土壤最為肥沃；由於宗教教育的緣故，克服傳統主義式之因循（Schlendrian）的機會也最大。

僅僅這一來自當下資本主義的觀察³⁰⁾ 就再次向我們表明：至少值得追問一下，資本主義式適應能力與宗教因素之間的此種關聯，在資本主義的青年時期究竟是如何形成的。因為從許多個別現象可以推斷，在當時這些關聯也以類似的方式存在。

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例如 18 世紀衛理公會（Methodist）工人從其工友那裡所遭受的厭惡與迫害——如報告中屢屢提及的、對其工具的破壞所暗示的——所針對的絕非僅僅或主要是他們的宗教怪癖——英格蘭見識過許多比這更怪異的事——而是他們特有的「工作意願」（Arbeitswilligkeit），如今日之說法。

但讓我們先重新回到當下，且這一次轉向企業家一方，以同樣闡明「傳統主義」在此處的意義。

宋巴特在其關於資本主義起源的討論中³¹⁾，將「需求滿足」（Bedarfsdeckung）與「營利」（Erwerb）區分為經濟史在其間運動的兩大「主導動機」：前者以個人需求之規模為準，後者則以不受此一規模束縛之追求利潤的衝動與獲利之可能性為準，兩者各自決定了經濟活動的類型與方向。他所稱的「需求滿足經濟之體系」（System der Bedarfsdeckungswirtschaft），乍看之下似乎與此處所描述的「經濟上的傳統主義」一致。如果將「需求」一概念等同於「傳統性需求」（traditioneller Bedarf），那麼確實如此。但如果不如此等同，那麼大量的經濟體——就其組織形式而言，按照宋巴特本人在其著作另一處³²⁾ 所給出之「資本」的定義，亦當被視為「資本主義的」——就落在了「營利」經濟的範圍之外，而歸屬於「需求滿足經濟」的範圍。因為，即使那些由私人企業家以資本（即金錢或具有金錢價值之財貨）週轉的形式、以通過購買生產資料和銷售產品來獲取利潤為目的而經營的經濟體——亦即無疑作為「資本主義的企業」（kapitalistische Unternehmungen）而被領導者——同樣可以帶有傳統主義的性格；而在較近的經濟史進程中，這不僅是例外，反而——以一再重現之間歇被「資本主義精神」一波又一波的、越來越猛烈的突入所打斷——簡直是常態。

一個經濟體的「資本主義」形式與引導它的精神，雖然一般而言處於恰切的對應關係（adäquate Beziehung）之中，卻並非處於一種「規律性的」相互依賴之中。而如果我們對於那種以職業性和系統性的方式、依照班傑明・富蘭克林之例證所闡明之方式為利潤而追求利潤 [54] 的心態，在此暫時使用「資本主義『精神』」[55] [56] 一語，那是出於歷史上的理由：那一心態在 [57] 資本主義企業中找到了其最為恰切的形式，而資本主義企業在它身上又找到了其最為恰切的精神驅力（geistige Triebkraft）。

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然而兩者本身完全可以各行其是。班傑明・富蘭克林在其印刷鋪之形式上與任何手工業作坊毫無區別的時代，就已經充滿了「資本主義精神」。而我們將看到：在近代初期的門檻上，作為我們此處所稱之「資本主義精神」的承擔者，絕非僅僅或主要是貿易望族（Handelspatriziat）之「資本主義的」企業家，而且——甚至尤其——是那些正在崛起的中產階級（Mittelstand）。³³⁾ 在 19 世紀中亦然：並非利物浦和漢堡那些憑藉祖傳商業財富的體面紳士（Gentlemen），而是從往往十分低微的出身中崛起的曼徹斯特或萊茵—威斯特伐利亞的暴發戶（Parvenüs），才是其經典代表。[60]

例如，銀行業務、出口大宗貿易、較大規模之零售商業、乃至家庭手工業產品之大型發外加工商（Verleger）之業務，固然只有在資本主義企業的形式中才有可能。然而它們全部都可以在嚴格傳統主義的精神中被經營：大型發行銀行的業務甚至完全不能以其他方式經營；整個時代的海外貿易皆建基於壟斷與規章制度之上，帶有嚴格的傳統性格；零售業中——且此處所指者絕非僅限於那些缺乏資本、今日嚷著要國家援助的小寄生蟲——終結舊傳統主義的革命仍在如火如荼地進行中；同樣的變革曾炸裂了發外加工系統（Verlagssystem）的舊有形態——現代的家庭手工業與之僅在形式上有親緣關係。它是如何發展的、意味著什麼——雖然這些事情眾所周知——不妨再以一個特殊案例加以說明。

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直至上世紀中葉，一位發外加工商的生活——至少在大陸紡織業的若干分支中³⁴⁾——依我們今日的標準來看，是相當悠閒的。可以大致如此想像其經過：農民帶著他們的織品——在亞麻業中往往仍然主要或完全由自產原料所製——進城，來到發外加工商居住之處，在經過仔細的——往往是官方的——品質檢驗後，按照慣常的價格付款。發外加工商的客戶——對於更遠距離之銷售而言——是中間商，他們同樣前來，按照樣品或按照慣例品質從庫存購買、或者（往往早已提前）訂購——隨後再向農民轉下訂單。親自拜訪客戶之事如果有的話，也只是每隔很長時間偶爾為之，平時書信往來與樣品寄送已經足夠。

工作時數適度——或許每日五至六小時，旺季（如果有的話）多些——收入尚可，足以維持體面的生活導引，年景好時還能積蓄一筆小財；同業競爭者之間大體上相處融洽，在「營業原則」上高度一致；每日充裕地去「社交會所」（Ressource）消磨時間，視情況再加上傍晚的小酌、社交聚會，總之是悠然自得的生活節奏。

就企業家之純粹商業—經營性格而言，就資本儲備之在經營中被週轉之不可或缺這一事實而言，就經濟進程之客觀面向而言，這是一種在各方面都屬「資本主義」的組織形式。然而就充塞企業家靈魂的那種精神而言，這卻是傳統主義式的經濟：傳統的生活水準、傳統的利潤高度、傳統的工作量、傳統的經營方式及其與工人的關係和本質上傳統的客戶圈、招攬客戶的方式和銷售方式——統治著經營的全貌，可以直接說：它們構成了此一企業家圈子之「倫理」[61] 的基礎。

然後在某一時刻，這種安逸突然遭到了打擾——而且往往完全不曾伴隨著組織形式上的任何原則性變更——例如轉向封閉型工廠、機器織布機之類。

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〔接 p. 52〕所發生的事情，往往不過僅是如此：某個出身於相關發外加工商家族的年輕人從城市遷至鄉間，仔細挑選適合其需求的織工，加強對他們的依附關係與控管，將他們從農民教育為勞動者；另一方面，則盡可能直接接近最終消費者——也就是零售商——將銷售完全掌握在自己手中，親自招攬顧客，每年定期巡訪，尤其是將產品品質完全依據顧客的需求與願望調整，使之「合其口味」（mundgerecht），同時開始貫徹「低價多銷」（billiger Preis, großer Umsatz）的原則。於是，凡此種「理性化」過程（Rationalisierungsprozeß）之後果便一再重複、無處不然：不能攀升者必定沉淪。田園牧歌（Idylle）在日趨苦烈的競爭鬥爭下崩解；可觀的財富被積累起來，卻不是放在利息上，而是不斷投入營業之中；舊有的安穩悠閒生活水準，在那些參與競爭並崛起之人的嚴酷清醒面前讓步——因為他們所欲者不在消費，而在獲取；而那些固守舊法之人，則因為不得不節制開支而退場 [62]。而此處最為關鍵的是：在這類案例中，引發此一劇變的通常並非新資金的湧入——在我所知的若干案例中，整個「革命化過程」（Revolutionierungsprozeß）不過是靠從親戚處借來的幾千馬克資本就啟動了——而是那個新的精神，也就是「資本主義的 [63] 精神」，已然進駐（eingezogen war）。關於資本主義發展之驅動力 [64] 的問題，首要的並非那些可供資本主義運用之資金儲備的來源問題，而是 [65] 資本主義精神之發展的問題。凡此精神興起並能發揮作用之處，它就為自己創造出資金儲備作為其活動的手段，而非反向 [66]。然而此精神的進入慣常並非和平的：一股不信任的洪流，時而夾帶仇恨，尤其是道德義憤，規律性地湧向第一位革新者；往往——此類案例我知之甚多——還會形成一種正式的傳說（förmliche Legendenbildung），編織其過往生命中的種種神祕陰影。這實在太容易了，以至於幾乎無人會不帶偏見地注意到：恰恰是這類「新風格」的企業家，唯有具備異常堅定的性格，方能使其免於喪失清醒的自我控制、免於道德與經濟上的雙重船難；除了眼光之清晰與行動力之外，尤其需要極為特定且顯著的「倫理性」品質（ethische Qualitäten），才能在這類創新中為他贏得顧客與勞動者那不可或缺的信任，才能維繫他克服無數阻力所需的持久力（Spannkraft）；尤其是，那種遠為強烈的勞動付出——如今企業家所被要求的、與舒適的生活享受不相容的勞動強度——之所以成為可能，所憑藉的正是與過去傳統主義所相應者截然不同的另一類倫理品質 [67]。

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人們自然會傾向於注意到：這些個人的道德品質本身，與任何倫理格言甚或宗教思想並無絲毫關涉；就此方向而言，本質上是某種否定性的東西：擺脫承襲傳統之束縛的能力——因此最適切的基礎毋寧是自由主義的啟蒙。事實上，今日大致確實如此。不僅生活導引與宗教出發點之間的關聯通常付之闕如，而且凡有此種關聯之處——至少在德國——往往是否定性的。那些被「資本主義精神」所充滿的天性，今日即使不直接敵視教會，也慣常是冷漠的。「天堂之虔誠的無聊」這一念頭，對於他們好動樂為的天性幾無誘惑力；宗教在他們看來不過是將人從大地上的勞動中抽離的一種手段。倘若向他們自己探問那永不滿足於己身所有、因而在純粹此世的生命定向中顯得如此無意義之不懈追逐的意義何在，他們——若確有一番答覆的話——有時會說：「對子孫的牽掛」（die Sorge für Kinder und Enkel）。然而更為頻繁的是——因為此一動機顯然並非他們所獨有，在「傳統主義式的人」那裡同樣發揮作用——更為正確的回答不過是：營業及其持續的勞動，對他們而言已「成為生命所不可或缺者」（zum Leben unentbehrlich）。這確實是唯一中肯的動機，而它同時也表達了這種生活導引的非理性 [68]：在其中，人是為了他的事業而存在，而非反過來。當然，純粹的擁有事實所賦予之權力與聲望的感受也在其中發揮作用：每當一個民族的整體想像力被導向量化的「大」——如在合眾國——這種數字浪漫主義便以不可抗拒的魔力作用於商人中的「詩人」們。然而除此之外，真正起領導作用的、尤其是那些持續成功的企業家，大體上並不為此所動。至於投入永繼財產（Fideikommißbesitz）與書面貴族（Briefadel）之港灣，養出在大學與軍官團中竭力讓人遺忘其出身的兒子——如同德意志資本主義暴發戶家庭的慣常生命歷程——這不過是一種末流的退化產物（epigonenhaftes Décadenceprodukt）。資本主義企業家的「理想類型」（Idealtypus）³⁵⁾——如同此一類型在我們這裡也曾在若干傑出個例中有所體現——與這類粗細不等的自誇炫耀毫無親緣關係。他避免鋪張與不必要的耗費，同樣避免對權力的刻意享受，也不樂於接受他所享有之社會敬重的外在標誌。換言之，他的生活導引往往——而我們將論及此一對我們並非不重要之現象的歷史意義——帶有某種禁慾的特徵（einen gewissen asketischen Zug），一如此特徵在前引富蘭克林的「布道」中清楚呈現。尤其在他身上，找到一種冷峻謙遜的尺度，絕非罕見而是相當頻繁的；這種謙遜本質上比班雅明・富蘭克林如此精明地建議的那種保留態度要更為真誠。就其個人而言，他從自己的財富中「一無所有」（hat nichts）——除了「天職履行」（Berufserfüllung）的非理性感受。³⁶⁾

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然而這恰恰就是令前資本主義時代之人感到如此不可理解與費解、如此骯髒與可鄙之事。有人竟能將畢生勞動的目的，排他地設定為帶著沉重的金錢與財貨負擔沉入墳墓的念頭——在前資本主義之人看來，這只能被理解為變態衝動的產物：即「可咒的黃金渴望」（auri sacra fames）。

在當下，在我們的政治、私法與交通制度之下，在我們經濟所特有的企業形式與結構之下，資本主義的這種「精神」——如前所述——確實可以被理解為一種純粹的適應性產物（Anpassungsprodukt）。資本主義經濟秩序需要的是對「賺錢」天職（Beruf）的無所顧忌之獻身：它是一種對外在財貨的自處方式（Sichverhalten），與上述結構如此相應，與經濟性生存鬥爭中勝出的條件如此緊密相繫，以至於今日那種致富術式的（chrematistisch）生活導引與任何統一世界觀之間的必然關聯，已不復可言。它尤其不再需要任何宗教力量的認可來承載自身，而是將教會規範對經濟生活的影響——就其仍可感受到的範圍——視為阻礙，一如國家的規制。商業政策與社會政策的利益格局，慣常在其後規定著「世界觀」的走向 [70]。

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然而這些都是一個時代的現象——在這個時代中，資本主義 [71] 已達於勝利，將自身從舊有的支撐中解放出來：正如它昔日只有與正在形成的現代國家權力結盟，方能炸裂中世紀經濟調控的舊有形式，同樣的——我們暫且如此說——就其與宗教力量的關係而言，情況或許也曾如此。是否如此、在何種意義上如此，正是此處所要考察的。蓋將賺取金錢理解為一種使人負有義務的自身目的——作為「天職」——這與整個時代的道德感受相悖，幾乎無需證明。在「商人的活動不能取悅上帝」（Deo placere non potest）這一命題中 [72]，相對於最廣泛圈子的激進反致富術式看法，天主教教義對政治上與教會如此緊密結盟之義大利諸城市的金錢勢力之利益，已表現出相當高度的迎合 [73]。而即使在教義更加遷就之處——例如在佛羅倫斯的安東尼（Antonin von Florenz）——以下感受也從未完全消失：以營利為自身目的的活動，根本上乃是一樁恥事（pudendum），只是既存的生活秩序不得不容忍 [74]。如班雅明・富蘭克林那般的「倫理」觀點，在當時將是絕不可思議的。這首先是當事者自身的理解 [75]：他們的畢生勞動，在最好的情況下 [76]，是道德上無關緊要的、被容忍的事情，但畢竟——由於始終存在著觸犯教會高利貸禁令的危險——對靈魂得救是可疑的：如史料所示，相當可觀的款項在富人臨終之際作為「良心金」（Gewissensgelder）流向教會機構，有時也回流給先前的債務人，作為不正當取走之「高利貸」（usura）的償還 [77]。即使是抱持懷疑態度的、不親近教會的人，也慣常如此行事——因為對死後不確定狀態的保險總是有備無患，而且（至少按照那種極為普遍的較寬鬆看法）對教會誡命的外在服從已足以確保靈魂得救——藉由這類一次性總額與教會就所有情況達成和解。³⁷⁾ 恰恰在此處，清楚浮現的是：按照當事者自身之理解，附著於其行為的那種外倫理性的、乃至部分——

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[78] 反倫理性的性格。那麼，從這種在最好情況下僅被道德所容忍的行為，如何產生了班雅明・富蘭克林意義上的「天職」？以下問題如何能在歷史上得到解釋：在當時世界「資本主義式」發展的中心——十四與十五世紀的佛羅倫斯，所有政治大國的金融與資本市場——被視為道德上可疑之事 [79]，何以在十八世紀賓夕法尼亞那種窮鄉僻壤、小市民式的環境中——經濟因純粹的資金匱乏而始終瀕臨倒退為自然交換的危險，較大的工商企業幾乎不見蹤影，銀行也只有洪荒初闢般的萌芽——竟能作為道德上值得讚許、甚至被命令的生活導引之內容？在此若要談論「物質」關係在「觀念上層建築」中的「反映」，那純然是一派胡言。那麼，究竟是哪一種思想圈，規定了將一種外在上純粹指向利潤的活動歸入「天職」範疇——使得個人感到對它負有義務？因為正是此一思想，在此也賦予了「新風格」企業家之生活導引以倫理的基底與支撐。

人們——尤其是宋巴特，以極為精當且深具影響的論述——已將「經濟理性主義」（ökonomischer Rationalismus）標示為現代經濟整體的「基本動機」。若其所指者為勞動生產力之擴展——亦即透過在科學觀點下對生產過程的分節，解除其受制於人類機體之自然「有機性」限制的束縛——則此說無疑是正確的。這種發生在技術與經濟學領域中的理性化過程，無疑也制約了現代市民社會之「生活理想」的重要部分：在理性地塑造人類物質財貨供給之服務中的勞動，對「資本主義精神」的代表者而言，無疑也始終是其畢生勞動的方向性目標之一。只要讀一讀富蘭克林對自身服務於費城市政改善（communal improvements）之努力的敘述，便可以雙手觸及此一極為不言自明的真實。而那種歡愉與驕傲——「給予無數人勞動」、共同參與創造故鄉城市在那種以人口與貿易數字為導向之意義上的經濟「繁榮」——如今資本主義將之與此種意義相連——

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這一切，自然屬於現代企業家精神那種特有的、無疑是「理想主義式」的生活歡愉。同樣，資本主義私經濟的根本特徵之一，自然在於其以嚴格的計算性核算為基礎而理性化——如宋巴特所言：「計算式地」（rechenhaft）塑造——有計畫地、清醒地朝向所追求的經濟成功導引，而有別於農民的得過且過，以及行會手工業者的享有特權之懶散 [80]。

因此看來，「資本主義精神」的發展，似乎最為簡單地可被理解為理性主義整體發展中的一個部分現象，而且必須能從理性主義對最終生命問題的原則立場中推導出來。如此一來，新教在歷史上被納入考慮的範圍，便僅限於它或許曾作為純粹理性主義式生活觀的「先期作物」（Vorfrucht）所扮演的角色。然而，一旦認真嘗試此一進路，便會發現：如此簡單的問題提法之所以不可行，首先已因為理性主義的歷史絕非一個在各個生命領域中平行推進的發展。例如私法的理性化——若將之理解為法律材料的概念性簡化與分節——其迄今最高形式已在晚期古代的羅馬法中達致；而在若干經濟上最為理性化的國家——特別是英格蘭——它卻最為落後，因為羅馬法的文藝復興在當時遭遇大型法律家行會之力量而告失敗，而羅馬法的支配在南歐的天主教地區始終延續。純粹此世的理性哲學在十八世紀也絕非僅在資本主義最高度發達之國家找到其地盤，甚至也不是在那裡更為盛行。伏爾泰主義至今仍是廣泛的上層——以及在實踐上更為重要的中間——階層的公共財產，恰恰是在羅曼語系的天主教國家中。若人們進而將實踐性的「理性主義」理解為那種生活導引方式——有意識地將世界指涉於個別自我的此世利益，並由此評判——則此種生活風格過去是、至今仍是「自由意志之民族」（Völker des „liberum arbitrium"）的「典型」特色，一如它存在於義大利人與法蘭西人的血肉之中；而我們已能確信：這絕非人對其「天職」之關係——作為資本主義所需之任務——主要得以繁茂生長的那個基礎。人確實可以 [81] 在最為不同的終極觀點之下、依極為不同的方向將生命「理性化」；「理性主義」是一個歷史性概念，在自身之中包含著一個對立之世界（eine Welt von Gegensätzen）；而我們所要考察的，恰恰是：那種具體形式的「理性」思想與生命——從中生長出「天職」思想以及那種（如我們所見）從純粹幸福主義式之自身利益的立場看來如此非理性的、對天職勞動的自我獻身——究竟是何種精神之子？而此種獻身，正是我們資本主義文化中最為特徵性的組成部分之一，過去如此，至今依然。在此，我們所感興趣的恰恰是那個非理性要素的來源——這一要素存在於此一、如同每一個「天職」概念之中。

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3. 路德的天職概念。研究的任務

如今不可否認：已在德文字「天職」（Beruf）中——同樣，也許以更為清晰的方式，在英文的 "calling" 中——一個宗教性的表象，亦即由上帝所賦予之任務的表象，至少在共鳴；而我們在具體情境中愈加重地將語調落在此字之上，便愈為可感。

〔§3 續文為後續起點〕

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【承前：上一檔案結束於 p. 58 下半「理性主義是一個歷史性概念，在自身中包含著一個對立之世界」，過渡至 §3。本檔自 p. 59 上半起。】

……從純粹幸福主義式的自我利益（eudämonistisches Eigeninteresse）的角度來看如此非理性的——獻身於職業勞動（Berufsarbeit），正是我們資本主義文化最具特徵性的組成部分之一，至今仍是如此。我們在此所關心的，恰恰是那個非理性因素的由來——這個因素存在於這一「天職」（Beruf）概念之中，也存在於每一個「天職」概念之中。

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3　路德的天職概念。研究的課題

無可否認的是，在德文的「Beruf」一詞中，同樣也在英文的「calling」中——後者或許表達得更為明確——至少隱約迴盪著一種宗教性的表象（religiöse Vorstellung）：一項由神所賦予之任務；而我們在具體語境中愈是強調這個詞，這層意味就愈加鮮明可感。如果我們追溯這個詞的歷史，穿越各主要文化語言，便會首先發現：操拉丁語的天主教 [82] 民族，對於我們所說的「Beruf」（取其生活位置、界定的工作領域之義）並不具有一個帶有類似色彩的表達，古典時代同樣沒有，38 而在所有新教民族中則都存在這樣一個詞。進一步可以發現，這與日耳曼語系諸語言的某種民族性特質——所謂「日耳曼民族精神」（germanischer Volksgeist）的表達——無關；這個詞在其當今意義上源自聖經翻譯，而且是出自譯者的精神，而非出自原文的精神。39 在路德的聖經譯本中，這個詞似乎首先是在《耶穌西拉智訓》（Jesus Sirach）第十一章第 20、21 節中被完全以我們今天的意義使用的。40

它隨後很快就在所有新教民族的世俗語言中獲得了今天的意義；而在此之前，無論在哪個民族的世俗文獻中，都看不出有任何朝向這一語義方向的端緒；在講道文獻中，就目前所見，也僅見於一位德意志神祕主義者——其對路德的影響是眾所周知的。

如同這個詞的意義是新的，其背後的思想也是新的——這一點大體上應該是眾所周知的——它是宗教改革的產物。這並不是說，中世紀 [109] 就不曾存在若干對於世俗日常工作之評價的端緒——這些端緒已經蘊含在這一天職概念之中——關於這一點，後文還會論及。但無論如何，絕對是新的，首先是以下這一點：將世俗職業中的義務履行（Pflichterfüllung）視為倫理上的自我實現（sittliche Selbstbetätigung）所能取得的最高內涵。這正是那個使世俗日常工作具有宗教意義的觀念之不可避免的後果，也正是產生天職概念 [110] 的根源。因此，在「天職」這一概念中表達出來的，乃是所有新教各宗派（Denominationen）共有的那個核心教義（Zentraldogma），即：拒絕天主教將基督教道德誡命區分為「誡律」（praecepta）與「勸諭」（consilia）的做法，認為取悅於神的唯一途徑不是通過修院禁慾來超越世俗道德，而是專一地履行個人由其生活位置所決定之世俗義務——這些義務正因此而成為他的「天職」。

在路德那裡，41 這一思想是在其宗教改革活動最初十年的過程中逐步發展起來的。起初，他——完全是在中世紀主流傳統的意義上，如托馬斯·阿奎那（Thomas von Aquino）所代表的那樣 42——視世俗勞動雖為神所意欲，卻仍屬受造物之事（Kreatürliches），是信仰生活不可缺少的自然基礎，43 在道德上本身是中性的（indifferent），如同飲食一般。然而，隨著「唯信」（sola fide）思想及其推論的更為清晰的貫徹，以及由此而來的、以日益尖銳之力度所強調的對天主教修院制度——那些「由魔鬼所口授的」「福音勸諭」（evangelische Ratschläge）——的對立，天職的意義不斷上升。修院式的生活導引（Lebensführung）現在不僅對在神面前的稱義（Rechtfertigung）全然無價值，而且在他看來也是利己主義的產物，是逃避世俗義務的無愛之舉。相對而言，世俗的職業勞動則呈現為鄰人之愛（Nächstenliebe）的外在表達。這一論點是以一種確實極為不諳世務的方式——與亞當·斯密那些著名的命題構成近乎怪誕的對比 44——具體地通過如下指引論證的：分工迫使每一個人為他人而勞動。不過，這一本質上仍屬經院哲學式的論證很快又消退了，留下的——且被以日益增強的力度強調的——是以下的指引：在一切情形下，世俗義務的履行是取悅於神的唯一道路，它且惟有它才是神的旨意，因此每一種合法的職業在神面前具有完全等同的價值。45

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【承前：上一檔案結束於 p. 65 上半「jeder erlaubte Beruf vor Gott schlechterdings gleich viel gelte」。本檔自 p. 65 下半起。】

這一對世俗職業生活的倫理性定性（sittliche Qualifizierung）乃宗教改革——亦即路德——最具重大後果的成就之一，這確實是毋庸置疑的，而且如今理應被視為一個共識 [114]。[115] 然而，至於這一成就的實踐意義 [116] 究竟應當如何具體設想，一般而言恐怕更多是朦朧地感覺到的，而非清楚地認識到的。

首先，幾乎無需特別指出的是：路德絕不能被看作在內在精神上與「資本主義精神」——取我們迄今在此所賦予這一詞的意義而言——有任何親和性。[117] 就連那些最為熱切地讚頌宗教改革的這一「功業」的教會圈子，在整體上今天也絕非在任何意義上都是資本主義的友人。路德本人更是毫無疑問會拒絕與富蘭克林那裡所表現出的那種心態有任何親緣關係。誠然，人們不能將他對大商人、富格爾（Fugger）46 等的抱怨就此視為某種徵候。因為十六和十七世紀反對若干大型貿易公司之法律上或事實上的特權地位的鬥爭，最恰切的類比是現代反托拉斯的運動——這種運動也絕非本身就是傳統主義心態的表達。[118] 克倫威爾在鄧巴戰役（1650 年 9 月）後寫給長期國會的信中也說：「請廢除一切職業中的弊端，若有一種做法使多數人貧窮而少數人致富：這對一個共和國（Gemeinwesen）並無益處」——然而我們在另一方面將發現他滿懷極其特殊的「資本主義」思維方式。47 更為明確地暴露出路德的——相比晚期經院哲學——直接「落後」的（從資本主義立場來看）關於資本主義營利之本質的觀念的，是他在反對高利貸和一般性利息收取方面的大量言論。48 特別是那個已被佛羅倫斯的安托寧（Antonin von Florenz）所克服的論證——貨幣之不生產性——當然也屬於此。但我們此處無須深入細節——因為最重要的是：宗教意義上的「天職」思想，在其對世俗生活導引（innerweltliche Lebensführung）之後果方面，是可以有極為不同之形態的。[120] 路德自以為從中提取這一思想的《聖經》之權威，在整體上有利於一種傳統主義的轉向。特別是《舊約》——它只在若干禁慾的端緒 [121] 中知道一種對世俗道德的超越——

已將一個類似的宗教思想塑造為嚴格的傳統主義形態：各人守住自己的「食糧」（Nahrung），讓不虔敬之人去追逐利潤——這就是所有那些直接涉及世俗行當之經文的要旨。只有《塔木德》在這一點上部分地——但也不是根本性地——站在不同的立場上。耶穌個人的立場以「我們日用的飲食，今日賜給我們」[122] 一語而得到了經典性的純粹表達；而那種激進的棄世取向——如「不義之財」（μαμωνᾶς τῆς ἀδικίας）一語所表達的——排除了將現代天職思想直接聯繫到耶穌個人的一切可能。49 在新約中發言的、基督教的「使徒時代」——特別是保羅——由於那些充滿最初幾代基督徒的末世論期待，對世俗職業生活要麼漠不關心，要麼同樣持本質上是傳統主義的態度：既然一切都在等待主的再臨，那就讓每一個人留在「主的呼召」（Ruf）找到他時所處的身分和世俗行當中，像從前一樣勞動——如此他便不會因貧窮而成為弟兄們的負擔，而且這不過是一段短暫的時日。路德通過他當時整體心境的透鏡來閱讀《聖經》——而這一心境在其發展過程中，大約從 1518 年至 1530 年左右，不僅保持了傳統主義，而且變得愈來愈傳統主義。50

在其宗教改革活動的最初幾年中，由於對天職本質上仍屬受造物性的評價，他在世俗活動的種類方面持有一種與保羅式的末世論漠不關心（eschatologische Indifferenz）——如《哥林多前書》第七章所表達的——相對應的 [124] 觀點：51 一個人在任何身分中都可以得救，在短暫的生命朝聖之旅上計較職業的種類是無意義的。而對超過自身需求的物質利得之追求，[125] 既然看來只有犧牲他人才可能實現，便必定直接被視為應受譴責之事。52 隨著日益深入地牽涉世間事務，天職勞動之意義的評價也隨之上升。同時，個人的具體天職也愈來愈成為神對他的特殊命令——要他履行神之安排（göttliche Fügung）所指定給他的這一具體位置。而當——經歷了與「狂熱派」（Schwarmgeister）的鬥爭和農民騷動之後——個人被神安置於其中的客觀歷史秩序對路德而言愈來愈直接成為神之意志的流溢時，53 對生活中每一個細微事件中的天意的日益強烈之強調，便也日益通向一種與「天命」（Schickung）觀念相對應的傳統主義色彩：個人應當原則上留在神所安置他的那一天職和身分中，將自己的世俗追求保持在其既定生活位置的界限之內。經濟上的傳統主義起初是保羅式的漠不關心的結果，後來則是愈發強烈之天意信仰（Vorsehungsglaube）的流溢，54 這種信仰將對神的無條件服從 55 等同於對既定處境的無條件順服。路德以這種方式根本未能將職業勞動建立在一個原則性的新基礎——或者說任何基本性的原則性基礎——之上、與宗教原則聯結起來；56 純正教義作為教會之唯一不可錯的判準——這一信念在二十年代的鬥爭之後在他那裡愈加不可動搖地確立——本身就阻礙了倫理領域中新觀點的發展。

因此，在路德那裡，天職概念仍然與傳統主義連結在一起。57 天職乃是

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【承前：上一檔案結束於 p. 70 中段「天職乃是」（Der Beruf ist das）。本檔接續此句。】

人作為神之安排（göttliche Fügung）所必須接受、必須順應之物 58——這一色彩壓過了另一個同樣存在的思想，即天職勞動是神所賦予之任務、甚或是唯一的（die）神所賦予之任務。而正統路德宗的發展更進一步強化了這一特徵。否定性的成果——取消了以禁慾義務超越世俗義務的做法——結合著對順從上級權威（Gehorsam gegen die Obrigkeit）的宣講和對既定生活處境之天命的順服（Schickung in die gegebene Lebenslage），最初便是這裡唯一的倫理收穫。59 如後文 60 [126] 還將論述的那樣，路德宗所賦予的這一天職思想之形態，在德意志神祕主義者那裡已有相當廣泛的先行準備——特別是陶勒對教職與世俗天職之原則性等值、以及由於靈魂對神聖之靈的狂喜性–默觀性接納（ekstatisch-kontemplative Aufnahme des göttlichen Geistes）具有唯一的決定性意義，而對傳統形式之禁慾功行（asketischer Werkverdienst）61 的較低評價。路德宗甚至在某一特定意義上相較於神祕主義者構成了一個退步，因為在路德那裡——更甚者在他的教會裡——理性的天職倫理之心理學基礎相較於神祕主義者變得相當不穩固，而後者的觀點在這一點上多處令人聯想到敬虔主義式的、或者有時也是貴格會式的信仰心理學。62 原因——如後文將要展示的——恰恰在於：禁慾式的自我紀律（asketische Selbstdisziplinierung）傾向在他看來是行為聖化（Werkheiligkeit）的嫌疑，因此在他的教會中不得不愈益退居幕後。

因此，僅僅路德宗意義上的「天職」思想本身——此處且先確立這一點 [127]——就我們目前所見，對於我們所尋求之物而言，其射程無論如何只是成問題的。這並不是絲毫否認路德宗形式的宗教生活之重新秩序化（Neuordnung）對我們考察之對象不曾具有實踐意義。只是，這種意義顯然不能從路德及其教會對世俗天職的立場直接推導出來，而且根本不像在新教其他表現形態中可能的那樣容易把握。因此，我們宜於首先考察新教的那些形態——在這些形態中，生活實踐（Lebenspraxis）與宗教出發點之間的關聯比在路德宗中更容易確認。此前已經提到過喀爾文主義和新教教派在資本主義發展史中所扮演的引人注目的角色。正如路德在慈運理那裡發現了一種與自己不同的「另一種精神」，他的精神後繼者們特別在喀爾文主義中也發現了同樣的差異。而天主教方面，從來——直到今天——都將喀爾文主義視為真正的對手。這首先當然有政治上的原因：如果沒有路德極其個人性的宗教發展，宗教改革是不可想像的，而且在精神上始終由他的人格所規定；然而，若沒有喀爾文主義，他的事業也不會獲得外在的持久性。但天主教徒和路德宗信徒所共有的厭惡之根源，也確實在於喀爾文主義的倫理特質。即便最粗略的一瞥也能看出，此處在宗教生活與塵世行動之間建立了一種截然不同的關係——無論與天主教相比還是與路德宗相比。即使在那些特別採用宗教母題的文學作品中，這一點也清楚呈現出來。試以《神曲》（Divina Commedia）的結尾為例——在那裡，詩人在天堂中無欲地凝視著神之奧祕時，語言失效——與之對照的是人們慣稱為「清教主義的神曲」的那首詩的結尾。彌爾頓在《失樂園》（Paradise Lost）的最後一歌中，描述了逐出樂園之後，如此結尾：

「他們轉身回望樂園東方， ——方才還是他們有福的居所—— 已被烈焰火光可怖地吞沒， 大門本身被巨大的身影環繞， 手中執著烈焰之武器。 他們感到淚水緩緩落下—— 然而很快便拭乾了面頰： 在他們面前展開的是廣大的世界， 他們可以在其中選擇棲息之地， 以主的天意為導引。 他們邁著緩慢而躊躇的步伐， 手牽著手，離開伊甸，走向前路。」

在此之前不久，邁克爾曾對亞當說：

「……只須在知識之上行動； 然後加上信仰、德行與忍耐， 再加上節制和那份愛—— 它日後將被稱頌為基督之愛—— 它乃一切德行之靈魂。 那時你離開此樂園便不至遺憾， 因為你在自身之中攜帶著一個遠為有福的樂園。」

每一個人都會立刻感受到：清教徒式的嚴肅的悅世精神（Weltfreudigkeit）——亦即：將生命視為任務的評價——這一最有力的表達，出自一位中世紀作者之口是不可能的。但對路德宗——如路德和保羅·格哈特（Paul Gerhard）的聖歌所呈現的——而言，它同樣完全不相契。取代這種不確定的感受，此處需要的是一個更為精確的概念表述，以及追問這些差異之內在根源。訴諸「民族性格」（Volkscharakter）不僅本身只是無知的坦白，而且在我們的情形中也完全站不住腳。將十七世紀的英國人歸入一個統一的「民族性格」，在歷史上根本就是不正確的。「騎士派」（Kavaliere）和「圓顱黨」（Rundköpfe）自覺到的不僅僅是兩個黨派，而是兩個根本不同的人類類型——仔細觀察者不得不承認他們是對的。63 而英國的冒險商人（merchant adventurers）與古老的漢薩商人之間，同樣找不到性格上的對立；中世紀末期英德兩國特質之間的任何差異，都不過是各自不同的政治命運所能直接解釋的 [129]。是宗教運動的力量——不是它獨力、但它首先——在此處創造了我們今天所感受到的那些差異。[130]

因此，當我們在考察古老的新教倫理與資本主義精神之發展之間的關係時，以喀爾文的創造、喀爾文主義和清教教派為出發點，這並不應被理解為：我們期待在這些宗教團體的創立者或代表人物中的任何一位那裡，發現我們此處所稱的「資本主義精神」之喚醒在任何意義上構成了他們畢生事業的目標。我們恐怕不能假設，追求世俗財富作為自身目的（Selbstzweck），曾被他們中的任何一位直接視為一種倫理價值。但首先有一點是無論如何要一勞永逸地確立的：倫理改革綱領從來都不曾是任何「宗教改革家」——在我們的考察中我們也需要將門諾（Menno）、喬治·福克斯（George Fox）、衛斯理（Wesley）等人歸入其列——的核心關切。他們並非「倫理文化」協會的創辦者，也不是人道主義的社會改革綱領或文化理想的代言者。靈魂之救贖（Seelenheil），唯有它，才是他們生命與事業的軸心。他們的倫理目標和其學說的實踐效果全部紮根於此，全都是純粹宗教動機的後果。因此我們必須有所準備：宗教改革的文化效應在很大一部分——也許就我們的特定視角而言甚至主要——是宗教改革家工作的未預見的、甚至直接非意圖的後果（unvorhergesehene und geradezu ungewollte Konsequenzen），往往遠離、甚至直接對立於他們自身所構想的一切。

因此，以下的研究或許也能——以其確實有限的篇幅——為闡明「理念」（Ideen）在歷史中究竟以何種方式發揮作用這一問題提供一份貢獻。正是基於這一目的，才有理由將它們收入本刊——按照其宗旨，本刊通常並不自身從事純粹的歷史研究。然而，為了從一開始就防止關於此處究竟在何種意義上主張純粹理念動機之有效性這一點的誤解，在這些冗長的論述結束之際，姑且容許補充幾點說明。

在這樣的研究中——需要特別聲明——絕非嘗試以任何方式、無論從社會政治的還是宗教的意義上對宗教改革的思想內涵進行評價。我們出於自身之目的，所涉及的始終是宗教改革的那些方面，它們對於宗教意識而言必然顯得邊緣性的、甚至外在的。因為這裡所要嘗試的，僅僅是使宗教動機為我們這一由無數歷史細節動機所生長出來的現代物質 [131] 文化之發展織體所提供的經緯線，略為清晰地呈現出來。我們僅僅在問：這一文化的某些特徵性內涵，有多少可以歸因於宗教改革——作為歷史原因——的影響。在此，我們當然必須擺脫以下的看法：認為可以從經濟變遷中將宗教改革「演繹」為「發展史上之必然」。無數的歷史星座——它們不僅無法歸入任何經濟「法則」，而且根本無法歸入任何類型的經濟觀點——特別是純粹政治的過程——必須共同發揮作用，新創立的教會才有可能繼續存在。但另一方面，也絕對不應提出這樣一個愚蠢的教條主義命題 [132]：「資本主義精神」（始終取此處暫用的意義）——遑論資本主義本身——只能作為宗教改革之某些影響的流溢才有可能產生 [133]。單是某些重要的資本主義經營形式比宗教改革古老得多這一事實，就已構成對此命題的阻礙。毋寧說，此處僅僅要確認的是：宗教影響在「資本主義精神」跨越世界之質性形塑（qualitative Prägung）與量化擴張（quantitative Expansion）的過程中，是否以及在多大程度上參與了其中，以及資本主義文化的哪些具體方面可以追溯到宗教影響。而在物質基礎、社會與政治的組織形式以及宗教改革文化時代的精神內涵之間存在巨大的交互影響之糾葛的情況下，唯一可行的程序便是：首先考察在特定形式的宗教信仰與職業倫理（Berufsethik）之間，是否可以辨識出某些選擇親和性（Wahlverwandtschaften）。由此同時將盡可能闡明：由於這些選擇親和性，宗教運動對物質文化之發展所施加影響的方式與總體方向。然後 [134]，才可以嘗試評估：現代文化內涵在其歷史生成中，有多少歸因於這些宗教動機，又有多少歸因於其他因素。

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