§I.2　資本主義的「精神」

本研究之標題中，使用了一個略顯自負之概念：「資本主義精神」。對此應當理解什麼？──當人們嘗試對這樣的東西給出某種類似於「定義」之物時，便立刻顯現出某些奠基於本研究之研究目的本身之困難。

倘若一對象——對其使用該標籤可帶有任何意義──存在的話，那麼它只能是一個「歷史性個體」（ein „historisches Individuum“），亦即：歷史現實中之諸關聯之一個複合——我們從其文化意義之觀點，於概念上將之結合為一個整體。

然而這樣一個歷史性概念，由於其於內容上指涉一個於其個別特質中具有意義之現象，便無法依下列圖式進行定義（德文：「界定」）：「最近屬＋種差」（„genus proximum, differentia specifica“）；毋寧，它必須從其諸個別之、可從歷史現實中汲取之構成要素中逐步被組合起來。最終之概念把握因此不能在研究之起點、而必須在研究之終點呈現：換言之，唯有在論述進行中、且作為其本質之結果，方能顯示出我們此處所謂「資本主義之『精神』」者，最佳地——亦即對我們此處所關注之視角而言最為適切地——應當如何被表述。

此處之諸視角（後文將再詳述），並非對該歷史現象之分析之唯一可能之諸視角——一如於任何歷史現象，其他視角將呈現「本質的」之其他諸特徵。──由此直接得出：人們完全不必將「資本主義精神」僅僅理解為對我們之看法而言本質的者；這乃恰恰寓於「歷史性概念形成」（„historische Begriffsbildung“）之本性之中──該概念形成不致力於將現實塞入抽象之屬概念，而是致力於將之內嵌入具體的、發生史的諸關聯——後者始終且不可避免地具有特殊地個別之色彩。

倘若仍然要對對象——關於其分析與歷史解釋之事——進行一次認定，那麼它便不能是概念上之定義，而（至少在現階段）只能是對「此處所謂之資本主義『精神』」之臨時的可視化（provisorische Veranschaulichung）。為達致對研究對象之溝通理解，這樣一份可視化乃是不可或缺的；為此目的，我們依憑此「精神」之一份文獻——它幾近經典純度地包含此處所首先關切之物，並且同時提供此一優點：擺脫一切與宗教之直接關聯，因而對我們之主題而言乃是「無前提的」：

思之，時間就是金錢——倘若有人能於每日工作賺取十先令，卻將半日花在散步之上、或於房間中懶散度過，則即使他僅花六便士於享樂之上，亦不可只計此一筆——他另外又花掉、毋寧是丟掉了五先令。

思之，信用就是金錢。倘若有人於到期後仍把錢放在我這裡，則他便將那段時間之利息贈與我；或者說，將那段時間我可用該筆錢所能做之所有事贈與我。倘若一人擁有良好且豐厚之信用並善於運用之，這一筆便可累積為一可觀之數。

思之，金錢具有一種具生產力且結實之本性。金錢能生金錢，其後代又能生更多，以此類推。五先令翻轉一次即成六先令，再翻即成七先令三便士，如此下去直至一百英鎊。金錢愈多，每次翻轉所生愈多，收益遂愈來愈快地升起。殺一頭母豬者，即毀去其全部後代，直至千代之孫。結束一枚五先令硬幣之生命者，即謀殺（！）了所有原本可被產出之物：整大批整大批的英鎊！

思之——按諺語所云——一個守時之人乃眾人之錢袋之主。凡以其於約定時間準時付款而著名者，便可隨時借得其朋友當下不需之全部金錢。

這有時極為有用。除勤勉與節制外，沒有什麼比於一切交易中之守時與正直更能助一年輕人於世間前進。因此，永遠不要將借來之錢比你承諾的多保留一小時——免得你朋友之錢袋因你失信之惱怒而對你永遠關閉。

甚至最微不足道之、影響一人之信用之諸行為，皆須他自己留意。你之債主於早晨五點或晚上八點聽到的你的鎚子之聲，將令他六個月內無慮；但若他見你於撞球台旁、或聽到你的聲音於酒館中、而你本應在工作時——則他將於翌晨派人催繳，並於你能備付之前要求償還。此外，這也顯示你對你之債務有記憶——這令你顯得既謹慎又誠實之人，並由此增加你之信用。

慎勿將你所擁有之一切視作你之財產而依此度日。許多有信用之人陷入此一錯覺。為避免此事，對你的支出與收入保持精確之記帳。倘若你願花一次工夫留意諸細節，便有以下良好效應：你會發現多麼奇妙地小之支出亦能膨脹為大筆數額；你也會注意到何者本可被節省、何者於未來可被節省……

以每年六英鎊，你即可享有一百英鎊之使用權，前提是你乃眾所周知具有審慎與誠實之人。凡每日無謂地花掉一格洛申（Groschen）者，等於每年無謂地花掉六英鎊，而此六英鎊正是一百英鎊使用權之代價。凡每日浪費一格洛申之時間者（這可能僅是幾分鐘），逐日累計，等於每年失去一百英鎊之使用權。凡無謂地浪費價值五先令之時間者，即失去五先令，他大可把五先令丟入海中。凡失去五先令者，所失去的不僅是該數額，而是這筆錢用於商業時所可賺取之一切；待一年輕人達致較高年齡，這將累積為一極為可觀之數。

是 Benjamin Franklin 在這些句子中——這些正是 Ferdinand Kürnberger 在其才氣四溢、毒舌四射之「美國式文化圖像」中作為「揚基（Yankee）信仰告白」所嘲諷之同樣段落——向我們宣道。

此處說話者乃是「資本主義精神」——它正以特徵性之方式從他口中而出，這一點無人會懷疑；當然，這並不是說：人們在此「精神」下所能理解之一切皆已包含於此。讓我們在此處再停留片刻——其生活智慧為 Kürnberger 之「厭倦美國者」濃縮為：「自牛身上製造油脂，自人身上製造金錢」——則作為這種「吝嗇之哲學」中之特殊之物而浮現者，乃是：值得授信之榮譽人之理想，尤為重要的，乃是個人對「擴張其資本」之利益（後者被預設為自身目的）負有義務之思想。

事實上：此處所宣道者並非單純之「生活技術」，而是一種特殊之「倫理」——其違反不僅被視為愚蠢、亦被視為一種「失職」：這正是事情之核心。此處所教者並非僅僅「商業上的精明」——這類東西處處可見——；它是一種「氣質」（Ethos）之表現；正是以這種特質，它令我們感興趣。

當 Jakob Fugger 對某位已退休之商業同伴——後者勸他亦退休、認為他已夠多獲利、應讓他人也獲利——不屑回應，並答曰：「他（Fugger）有著大為不同之看法——他要獲利，當他能獲利之時」——那麼，這段話之「精神」明顯地與 Franklin 不同：在 Fugger 處作為商業冒險膽量之溢出、與個人之、道德上中立的傾向之表達者，於 Franklin 處則具有了一種倫理上有色彩之、生活導引之箴言之性格。正是於此一特殊意義中，本文使用「資本主義之『精神』」此一概念。

自然地：現代之資本主義。因為此處所言之只是這種西歐—美洲之資本主義——這從本研究之問題提法自不待言。「資本主義」於中國、印度、巴比倫、於古代與中世紀皆已存在。但恰恰是那種特殊之「氣質」於它們之中闕如——一如我們將見到者。

然而 Franklin 之諸道德訓誡皆作功利主義式之轉向：誠實是有用的，因為它帶來信用；守時、勤勉、節制亦同；因此它們才是諸美德——由此推論便會得出：例如於那些誠實的「外觀」可發揮同樣作用之處，這便已足夠——而過量之此美德便會在 Franklin 眼中顯得是生產性上之揮霍而應受譴責。

事實上：凡讀過其自傳中關於其向那些美德之「轉化」之敘述，或更甚——關於他堅持維持謙遜之外觀、刻意把自己之功績推到後面以便獲得普遍之認可之諸論述者，必然得出此結論：依 Franklin 之意，那些美德——一如所有美德——僅僅在它們對個體於具體情況中而言乃有用之程度上才是美德——而單純之「外觀」之代用品，於它能提供同樣之服務之處，便處處足夠；這對於嚴格之功利主義而言，乃是事實上不可逃避之結論。

德意志人慣於對美國式美德之那種「虛偽性」（Heuchelei）之感覺，似乎在此現行被當場捕獲。

然而，事情於真相中絕非如此簡單。Benjamin Franklin 自身之性格——一如其於其自傳中所罕見之誠實所自我顯露者——以及他將「美德之有用性對他開示」此一事實本身追溯至上帝之啟示——後者藉此欲將他規定朝向美德——此二者皆顯示：此處所呈現者，並非僅僅是純粹自我中心之箴言之一種華麗外飾而已。

毋寧說：此處之「summum bonum」（最高善）——這種「倫理」乃為「金錢之獲取」——以及愈來愈多之金錢之獲取，於最為嚴格地避免一切不拘之享受之下，如此徹底地剝盡了一切幸福主義（eudämonistisch）、甚至享樂主義（hedonistisch）之觀點，如此純粹地被視為自身目的——以致它對於個體之「幸福」或「效用」而言，無論如何皆顯現為一種完全超越且絕對非理性之物。

人被定向於「獲利」作為其生命之目的——而不再是「獲利」被定向於人作為滿足其物質生活需求之手段。這種對於不拘之感受而言絕對無意義之「自然」事態之倒轉，顯然乃是資本主義之主導動機——一如它對於那些未為其氣息所觸及之人而言乃是陌生之物。然而，它同時也包含一系列感受——這些感受與某些宗教觀念緊密相關。

倘若有人問：為何「應自人身上製造金錢」？Benjamin Franklin——儘管他自身為信仰宗派色彩淡薄之自然神論者——於其自傳中以一聖經箴言回答此問——他說，這一箴言為其嚴格喀爾文派之父於其童年時反覆向他銘刻：「你看見一個男人健勤地於其天職之中，他便應立於諸王之前」。

金錢之獲取——只要它以合法之方式進行——於現代經濟秩序之中乃是「天職之中之精勤」（Tüchtigkeit im Beruf）之結果及表達；而這種精勤——一如現在不難認識者——乃是 Franklin 倫理之真正之 A 與 O：它在所引述之段落中如同在他所有之著作中無一例外地向我們呈現。

事實上：那種特殊之、我們今日如此熟悉、然而於真相中卻如此不顯而易見之「Berufspflicht」（職業義務）之思想——亦即一種個體應感受、且確實感受之對其「職業性」活動之內容之義務——無論該活動為何，特別地：無論該活動於不拘之感受中必然顯現為純粹之勞動力之利用、抑或顯現為其物質財產（作為「資本」）之利用——這正是這個思想，它對於資本主義文化之「社會倫理」乃是性格性的；甚至於某種意義上，它對該倫理具有構成性之重要性。

這並非謂它僅生長於資本主義之土壤：我們毋寧於後文中試圖將之追溯至過去。亦更不應主張：對於今日之資本主義而言，其個別承擔者（如現代資本主義企業之企業家或勞工）對此一倫理箴言之主觀性獲取，乃是其延續存在之條件。

今日之資本主義經濟秩序乃是一個巨大之宇宙（ungeheurer Kosmos），個體被誕生於其中；對個體（至少作為個體）而言，它作為一個事實上不可改變的、他必須於其中度過生活之外殼（Gehäuse）而被給定。只要個體被編織於市場之脈絡之中，它即強加給個體其經濟行動之規範。那持續地與這些規範背道而馳之工廠主，於經濟上將同樣不可避免地被淘汰，正如那位無法或不願適應於這些規範之勞工，將作為失業者被拋出於街頭。

今日之、已達致經濟生活之支配地位之資本主義——乃藉由「ökonomische Auslese」（經濟性選擇）之路徑——教育並創造出其所需要之經濟主體（企業家與勞工）。然而正是於此處，人們可以親手把握「Auslese」（選擇）此一概念作為解釋歷史現象之手段之諸界限。為使那種被適應於資本主義之特殊性質之生活導引與職業觀得以「被選擇」——亦即：戰勝其他者——它顯然必須先已產生，並非於孤立之個體中，而是作為一種被人群所承擔之觀看方式。這種產生便是真正應被解釋之事物。

對於那種樸素之歷史唯物論之觀念，亦即將此類「Ideen」（理念）視為經濟處境之「反映」或「上層建築」而入於生活，我們將於後文中更為詳盡地討論。此處對於我們之目的而言，指出以下一點便已足夠：無論如何，毫無疑問地，於 Benjamin Franklin 之出生地（Massachusetts）「資本主義精神」（於我們此處所採之意義中）已先於「資本主義發展」而存在（早於 1632 年，人們即已抱怨牟利之計算性於新英格蘭——對立於美洲其他地區——所呈現之諸特殊現象）；「資本主義精神」於鄰近殖民地（後來成為合眾國之南方諸州）則仍處於遠為不發達之狀態，儘管後者乃由大資本家為商業目的而創立，而新英格蘭諸殖民地則由 Prediger（傳道者）與「Graduates」（畢業生），偕同小市民、工匠與 Yeomen（自耕農），因宗教緣由而被建立。於此情況中，因果關係無論如何皆與從「唯物論」立場應被假設者相反。

然而，此類「Ideen」之青年期——較之「上層建築」之諸理論家所假定者——乃更為荊棘叢生；它們之發展——並非如花朵之發展。我們迄今為此一概念所獲得之意義中之資本主義精神——已不得不於對立於一個敵對勢力之世界之艱辛戰鬥中貫徹自身。

一種精神氣質——如同於 Benjamin Franklin 所引諸論述中所表達出來、且已贏得整個民眾之喝采者——於古代與中世紀³⁵⁾ 同樣將被烙印為一種最為骯髒之吝嗇（schmutzigster Geiz）以及一種絕無尊嚴之氣質之表達，

³⁵⁾ 我藉此機會於此處先行地穿插幾項「反批評之」評論。以下這項主張是站不住腳的：當 Sombart（《Der Bourgeois》，慕尼黑與萊比錫 1913）偶或言道：Franklin 之這種「倫理」乃文藝復興時期之大百科全才 Leon Battista Alberti 之諸論述之「字面逐字地」之重複；後者除了在數學、雕塑、繪畫、（特別是：）建築以及愛情（其本人為厭女者）之諸理論性著作以外，亦曾就家政之事（della famiglia）撰寫一部凡四卷之著作（寫作之時刻，可惜我手邊並無 Mancini 之版本，僅有較舊之 Bonucci 之版本可資依據）。Franklin 之該段落之逐字印本見上文。那麼，於 Alberti 之諸著作中究竟何處可找到對應之段落？特別是其開篇所載之箴言：「時間就是金錢」，以及隨後之諸告誡，究於何處可尋？依我所見，唯一自最遠之距離仍能夠想得起之段落，位於《della famiglia》第三書末（Bonucci 版第二卷，頁 353）；該處所談之乃完全一般性地論金錢作為家政之 Nervus rerum（諸事之神經），故必須對其特別審慎地經營，這完全與 Cato《de re rustica》之所言相同。

對 Alberti 之如此描述乃根本錯誤：說他一方面極為強調出身於佛羅倫斯最為貴顯之諸騎士家族之一（「nobilissimi cavalieri」：Bonucci 版《della famiglia》頁 211、228、247），另一方面卻被指為一「血統被混雜」之人、一對諸貴族家系充滿怨恨之人，因為他身為婚外所生（此一事實絲毫未使他降等），被諸 Signore 家族所排除而僅為一市民。

對 Alberti 真正具有特徵性者，毫無疑問乃是其對重大商業之推薦；他主張：唯有此類事業才配得上一個 nobile e onesta famiglia（貴顯且高貴之家族）以及一個 libero e nobile animo（自由且高貴之心靈）（同上頁 209）；以及它們消耗較少之勞力（參《del governo della famiglia》第五書，頁 55，以及為 Pandolfini 家所作之版本之頁 166：故最佳者為羊毛及絲綢之發外加工事業！）；再者，有秩序且嚴格之家政，亦即依照收入衡量支出。此一原則首要為家政管理之原則，而非牟利之原則（這一點 Sombart 本應能夠看得相當清楚），正如論及金錢本性之討論（同上）所示：該處所論者首要乃為財產之投放（金錢或 possessioni〔地產〕），而非資本之增殖——此即「santa masserizia」（神聖之家計）；此一原則之代言人，於 Alberti 筆下乃由 Gianozzo 所擔當。

……一種絕無尊嚴之氣質之表達被烙印為有罪，一如至今日仍規律地由所有那些社會群體所為者——這些群體於特殊意義上之現代資本主義經濟之中嵌入最少、或對其適應最少。

所推薦者為——作為對「Fortuna」（命運）之不確定性之自我防護——自幼即習慣於恆常之、且亦（同《della famiglia》頁 73–74）為唯一可使健康得以持久之活動，且專注於 cose magnifiche e ample（宏偉而廣大之諸事，頁 192），並避開閒散——後者對自身之地位之保持永遠是危險的；故亦推薦事先地學習一項與身分相符之手藝，以備命運變遷之需（惟：任何 opera mercenaria（雇傭勞動）皆與身分不符：《della famiglia》第二書，頁 209，同上）。

其「tranquillità dell'animo」（心靈之平靜）之理想，以及其對 Epikur 之「λάθε βιώσας」（láthe biō´sas：於隱蔽中生活）（vivere a sè stesso ——同上頁 262）之強烈傾向——特別是其對任何官職（同上頁 258）之厭惡（視之為不安、敵對、捲入骯髒之事務之來源），其對於鄉間別墅生活之理想，其透過對先祖之記念而滋養之自我感受，以及將家族之榮譽（故依佛羅倫斯之方式應將其財產保持為一整體、不予分割）視為決定性之尺度與目標之處理方式：此一切於每一清教徒之眼中皆將為一種罪惡之「對受造物之神化」（Kreaturvergötterung），於 Benjamin Franklin 之眼中則將為一種他所未曾識得之貴族式之激情。

（因為「industria」首要指向之乃文學—學術之活動，它才是真正配得上人之尊嚴者；唯獨對目不識丁之 Gianozzo，masserizia 才作為「對等者」被置入其口中，意為「理性之家政」，作為生活中「獨立於他人、不陷入悲慘」之手段；而該概念源自於修院倫理（見下文），可追溯至一位老神父（頁 249）。請將此一切置於 Benjamin Franklin、尤其其清教徒先祖之倫理與生活導引之側；請將文藝復興之文人（其諸著作之對象乃為人文主義式之諸 patrizi）置於 Franklin 之諸著作（其對象明確為市民中等階層之大眾：明文標示為「Commis」〔店員、雇員〕）之側，並置於清教徒之諸論文與佈道之側，以衡量此一差異之深度。

Alberti 之經濟理性主義（其處處由出自古代諸著作家之引文所支撐），就其本質而言最為類似於 Xenophon 之諸著作（後者 Alberti 並未通曉）、Cato、Varro 與 Columella（後三者 Alberti 引用之）中對於經濟事務之處理方式；只是：特別於 Cato 與 Varro 處，牟利本身作為主題，乃以完全不同於 Alberti 處之方式居於前景。除此之外，Alberti 那些誠然極為偶發之論述（論 fattori〔地產管理人〕之運用、其勞動分工與紀律，以及論農民之不可信賴等等），事實上完全如同將 Cato 之關於奴隸領主莊園之諸生活智慧之論說，轉移至家庭工業以及對半收益租佃之自由勞動之領域之上。當 Sombart（他對於斯多噶倫理之引用乃決然失敗）於 Cato 處即發現「經濟理性主義已被發展至最極端之徹底」，就此一斷言而言，若正確地理解，其並非全然不正確。羅馬人之「diligens pater familias」（勤勉之家父）與 Alberti 之「massajo」（家父）之理想，於事實上確實可被歸入同一範疇之下。Cato 處最具特徵性者首先在於：地產被評價並被判定為一種「財產之投放」之對象。「industria」（精勤）之概念，誠然由於基督教之影響而染上不同之色調。而正是於此，差異得以顯露。

「industria」之構想（其源自於修院禁慾，且由諸修院著作家所發展）蘊藏著一種「Ethos」之胚芽，該胚芽於新教之純粹入世「禁慾」之中（詳見下文！）得以充分發展（故此即有兩者之親近性，一如往後將反覆強調者；該親近性順道言之對於托馬斯主義之官方教會學說而言反較對於佛羅倫斯與西耶納之托缽僧倫理學家為更小）。於 Cato 處、亦於 Alberti 自身之諸論述之中，此一「Ethos」付之闕如：於兩者皆然，所論者乃為一套生活精明之教導，而非倫理。Franklin 處所論者亦為一套功利主義。但該對年輕商人之佈道之倫理性激情乃完全不可錯認，且（這才是關鍵）乃為其特徵性之質地。對金錢之經營若有絲毫疏忽，於 Franklin 而言意味著（可以這麼說）人「謀殺了」資本之諸胚芽，故亦為一道德缺陷。

Albertis 與 Franklins 二者之間之內在親和性，就事實言僅僅存在於以下這一限度之內：亦即：於 Alberti 處，這位為 Sombart 稱作「虔誠者」之 Alberti，於事實上雖確曾領受聖品並持有羅馬之聖俸（一如諸多人文主義者），就其本人所推薦之生活導引而言，卻（僅有兩處絕無色彩之段落為例外）根本未曾援用宗教動機作為參照點；而於 Franklin 處則為已不再將宗教構想與「經濟性」之推薦相關連。功利主義（於 Alberti 對羊毛與絲綢發外加工事業之推薦處，亦兼為重商主義式之社會功利主義，主張「使眾多之人被置於勞動之中」；同上頁 292），於此一場域，至少於形式上單獨地，為兩者（Alberti 與 Franklin）所共同操持之話語。Alberti 之相應諸論述乃為那種（可以這麼說）「內在性的」經濟「理性主義」之極佳範例（Paradigma）；該理性主義作為對經濟狀況之「反映」，於純粹「就事論事」之諸著作家處，處處且於一切時代皆可見：於中國之古典主義、於古代，並不亞於文藝復興與啟蒙時代。

然而，一套如此之文人教說究竟如何能夠發展出那種足以從根本改變生命之力量——如同宗教信仰以其對某種特定（於此即：講求方法—理性之）生活導引設定「救贖報償」（Heilsprämien）之方式所為者？此乃此一差異之決定性關鍵（若先行言明）：一套以宗教為根基之倫理，對於其所喚起之行為設定了完全確定之、且（只要宗教信仰仍然鮮活）高度有效之心理性報償（非經濟性質），而此種心理性報償乃一套如 Alberti 之生活精明之教導所無力提供者。唯有且唯當此類報償發生作用，尤其是在往往大相逕庭於神學家之教導（後者本身也不過是「教導」）之方向上發生作用時（此乃關鍵所在），它才獲得一種對生活導引乃至因而對經濟之獨特固有之影響。坦白地說：此乃整篇論文之要點，而我並未預料此一點竟會被如此徹底地忽視。總之，Leon Battista Alberti 絕對不在此一圈子之中。僅有「industria」之概念，他是自修院式之思想系路（無論透過何種中介之手）中取用而來。Alberti、Pandolfini 及其同類乃代表著那種儘管表面上服從教會之秩序，卻已於內在自傳統教會性中解放出來，且儘管受制於通行之基督教倫理，仍廣泛保有古代—「異教」取向氣質之人物；此一氣質，Brentano 認為我於其對近代經濟理論（亦及近代經濟政策）之展開所具有之意義方面「忽視」了。此一因果系列，我確實於此處未予處理：它根本不屬於一篇關於「新教倫理與資本主義精神」之論文之範圍。但受其影響者，並非（新興市民階層之）生活導引，而是政治家與君侯之政策；而此兩條因果線（時而、但絕非總是相互收斂），首先必須清晰地區分開來。

絕對之肆無忌憚之普遍支配——於對自身利益之主張之中、於牟利之中——正乃為某些國家之一種完全特定之特徵：這些國家之市民—資本主義式之展開——以西方發展之尺度衡量——仍停滯為「落後」。正如每一位廠主皆知：此類國家（例如義大利於德意志之對立面）勞動者之 coscienziosità（盡責性／良心性）之闕如，乃為其資本主義式展開之主要障礙之一，且於某種程度上至今仍為然。資本主義不能使用無紀律之「liberum arbitrium」（自由意志／自由裁量）之實際代表者作為勞動者；正如其同樣不能使用（一如我們已自 Franklin 處可學得者）其外在行止全然肆無忌憚之商人。故差異並非位於對金錢之某種「衝動」之強弱有別之展開之中。auri sacra fames，與我們所知之人類歷史同樣古老。

我們將會看到：那些將其作為衝動而毫無保留地奉獻於自身者——例如那位荷蘭船長——「為了利潤，他甘願穿行地獄，即便將他自己之風帆燒焦亦在所不惜」——絕不是使那種從中現代資本主義「精神」作為一種大眾現象得以生長出來之精神氣質（Gesinnung）之代言者。此乃此處之關鍵所在。

毫無內在規範束縛之牟利，歷史上無時不有——只要時空環境允許。如同戰爭與海上劫掠，與不相識之民族及陌生人之往來——不受規範束縛之自由貿易亦是不受限制之規則。此類情況下一種雙重標準盛行：在「兄弟之間」被視為禁忌之行為，在「對外道德」（Außenmoral）之下卻可容許通行。並且，作為一種「冒險」，資本主義式之牟利已在所有那些以近似貨幣形式認識有價物並提供機會從中獲利的諸經濟體中——例如藉由 Kommenda、租賦承包、國家擔保之貸款以及為戰爭、王侯宮廷與官員提供財政之方式——找到立足之地。伴隨著這些外在之組織形式，處處亦可見到那種嘲弄一切倫理限制之冒險家精神氣質之內在代言者。絕對且蓄意之肆無忌憚的牟利追求，往往正緊貼著最嚴格之傳統束縛而立。

隨著傳統之崩解，以及或多或少廣泛之毫無節制之牟利追求之侵入社會群體之內核，其結果通常並非毫無節制之牟利追求獲得倫理上之肯定與正當化，而毋寧只是事實被容忍：要不是被視為與倫理不相干，就是根本不受歡迎，但不幸卻無可避免。這不僅是所有倫理學說的普遍立場，而且——本質上更為重要的——這也是前資本主義時代一般普通人之實際行為所表現出來之態度；所謂「前資本主義」，指的是：理性的資本式投放（Kapitalanlage）與理性的資本主義式勞動組織尚未成為決定經濟行為取向之支配力量。然而，此種對毫無節制之牟利追求之容忍，卻處處構成人們在適應市民的資本主義經濟秩序之前提條件時所普遍遭遇到的最強烈之內在障礙之一。在「倫理」意義下——一種以「倫理」之外衣所規範化之生活導引意義下——之資本主義「精神」，首先必須相搏鬥的對手，乃是人們可以稱之為經濟「傳統主義」（Traditionalismus）的那樣一種感知、認識與秩序化世界之方式。在此，同樣必須中止作出最終「定義」之任何企圖；我們毋寧得就幾個特殊情況來說清其含意（當然也不過是暫定的）。且從勞動者開始。

因為勞動者面對計件工資率的提高，回應方式並非提高，而是降低每日工作量。舉例而言：一名男子過去在每摩根穀物收割以 1 馬克計酬的條件下，每日割 2½ 摩根，從而每日賺得 2½ 馬克；當計件工資率每摩根提高 25 芬尼之後，他並未如雇主所盼望的那樣，把握這個高收入機會去割約 3 摩根以賺取 3.75 馬克（儘管在事實上完全做得到），而是僅割 2 摩根——因為如此他同樣能賺得 2½ 馬克，一如過去，並依聖經的箴言，得以「對其足以」。對他而言，多賺一些的吸引力不及少做一些的吸引力；他不是問自己：假如我盡全力，每日能賺多少？而是問自己：我必須勞動多少，才能賺得過去所得的金額——即 2½ 馬克，以滿足我的傳統需要？這正是一種將被稱為「傳統主義」（Traditionalismus）的行為態樣的典型範例：人並非「自然地」意欲賺錢、賺更多的錢，而是僅僅意欲生活、意欲以其慣於生活的方式繼續生活下去，僅賺取為此所必要的金額。凡是現代資本主義著手透過提升勞動強度來提高人類勞動「生產性」的地方，它都會撞上前資本主義經濟性勞動這一主導動機的無限頑強的抵抗；而且直至今日仍處處如此——所仰賴的勞動者群體愈是「落後」（從資本主義的觀點來看），這種撞擊就愈為劇烈。

如今回到我們的例子：既然透過較高工資率訴諸「牟利意識」已告失敗，那麼順理成章便會嘗試正好相反的手段：透過降低工資率，強迫勞動者為保住過往收入而比過去做得更多。而且從一開始直到今日，未經反思的觀察看來，低工資與高利潤總是相互關聯的；任何多付在工資上的錢，似乎都必然意味著利潤的相應減少。資本主義從一開始就反覆走過這條道路，數世紀以來也一直奉之為信條：低工資是「生產性的」，也就是說，「它們提升勞動產出」；也就是說，正如 Pieter de la Court 早已說過的（此人在這一點上——如我們將會看到——完全是在舊喀爾文主義的精神之中思考）——「人民之所以勞動，乃因其貧窮、且只要其貧窮」。

唯獨這一看來如此有效的手段，其有效性是有界限的。固然，資本主義為了自身的展開，需要人口剩餘的存在，以便在勞動市場上廉價租用這些人口。然而「儲備軍」的過剩，雖然在某些情況下有助於資本主義在量上的蔓延，卻妨礙了它在質上的展開，特別是妨礙了向集約利用勞動的經營形態過渡。低工資與廉價勞動絕非同一回事。

在一切情況下，勞動產出都會隨著生理上不足的工資而下降；此種工資在長期而言往往直接意味著一種「最不適者的選擇」（Auslese der Untauglichsten）。今日的平均西利西亞人，儘管全力施為，在同一時段內所割的地僅為工資較佳且營養較佳的波美拉尼亞人或梅克倫堡人的三分之二略多；而波蘭人愈往東，其生理性產出相較於德意志人就愈為遜色。就純商業角度而言，低工資作為資本主義發展的支柱，也處處失靈：凡涉及生產任何種類需要資格的（已習得的）勞動、昂貴且易受損的機械操作，或任何需要顯著程度之敏銳注意力與主動性的產品製造，低工資都不划算，其作用甚至反轉至所企圖的反面。因為在這些領域，不僅一種已發展的責任感絕對不可或缺，而且更需要一種心態——這種心態至少在勞動期間，能從那個持續盤算的問題中解放出來（亦即「如何在最大的舒適與最小的產出之中，仍能賺得慣常的工資」），轉而將勞動視為絕對的自身目的——「天職」（Beruf）——來從事。然而，這樣一種心態並非自然所給予的；它既無法藉由高工資、也無法藉由低工資直接產生，而只能是一段持久的教育過程的產物。

今日，已然騎於馬鞍之上的資本主義，在各工業國家、各國各工業領域中，勞動者的徵集相對容易。然而在過去，每一個案都是極端困難的問題。即使在今日，它也至少並不總能在不靠一個強大助手支持的情況下達成目標；如我們將進一步看到，這個助手在資本主義形成的時期曾站在它身旁。這指的是什麼？人們可再藉一個範例加以說明。一幅落後的、傳統主義的勞動形態的圖像，在今日特別常常由女性勞動者——尤其是未婚的女性勞動者——所展現。特別是：她們絕對缺乏能力與意願去放棄已習得的勞動形式、採行其他更實用的形式、適應新的勞動方式、學習、集中注意力或哪怕僅僅使用頭腦——這是雇用女子（特別是德意志女子）的雇主們幾乎普遍的抱怨。

關於使勞動更容易、特別是更為有利可圖的各種可能性，與她們的討論往往陷入全然不解；計件工資率的提高也毫無作用地撞擊在慣性之牆上。情況慣常有所不同的（且這對我們的考察而言是一個不無重要的點），僅在那些受過特殊宗教式教育者，特別是敬虔派出身的少女之間。經常可以聽到這種說法，而偶爾進行的計算性檢核也予以確認：經濟性教育的最有利機會，遠為頻繁地在這一群體中開啟。思想集中的能力，以及一種絕對核心的態度，即「對勞動感受到義務」的態度，在此處特別常常與嚴格的經濟性（對自己賺得多少有精確的計算）以及一種清醒的自我控制與節制結合在一起，而後者極大地提升了勞動能力。對於資本主義所要求的那種將勞動視為自身目的、視為「天職」的觀念而言，這裡的土壤最為有利；克服傳統主義式懶散的機會——

——因宗教式教育而最大。僅僅是來自當前資本主義的這一觀察，就已再次向我們顯示：值得追問的是，資本主義式適應能力與宗教性時刻之間的這種關聯，在它們的青年時期呈現何種形態。因為在那時，它們也以類似的方式存在；這可以從諸多個別現象推得。例如在 18 世紀，衛理派勞動者從其勞動同伴那裡所遭受的厭惡與迫害（正如在他們的報告中如此頻繁出現的手藝工具遭毀壞的記載所暗示的），絕非僅僅或主要關涉其宗教的古怪性（在這方面，英格蘭已見識過多得多、也更引人注目的事物），而是關涉他們特殊的「勞動意願」（Arbeitswilligkeit），用今日的說法來講。

但讓我們暫時再次回到當下，並且現在轉向諸企業家，以便於此處亦使「傳統主義」之意涵為我們所釐清。 Sombart 在其關於資本主義之發生史之諸論述中⁴²，將經濟史得以於其間擺盪之兩大「主導動機」（Leitmotive）區分為「需要滿足」（Bedarfsdeckung）與「牟利」（Erwerb）；其區分視乎個人之需要之程度，抑或那不受該需要之諸界限所限制之、對盈利之追逐及盈利之獲得之可能性，何者成為經濟活動之種類與方向之決定因素而定。他所稱之「需要滿足經濟之系統」（System der Bedarfsdeckungswirtschaft）⁶¹，乍看之下似乎與此處所稱之「經濟性傳統主義」（ökonomischer Traditionalismus）相重合。倘若人們將「需要」此一概念與「傳統性需要」（traditioneller Bedarf）等同視之，則確實如此。然而倘若不然，則大量按其組織之形式應被視為「資本主義式」之經濟（亦即在 Sombart 於其著作之另一處⁴³所給出之關於「資本」之定義之意義下亦如此者），便會自「牟利」經濟之領域中脫落，而歸入「需要滿足經濟」之領域。 也就是說，那一些經濟，當其由私人企業家依循「以資本（即金錢或具有金錢價值之諸物）之週轉、藉由生產資料之購買與產品之銷售以求得盈利」之形式而經營，亦即無疑地以「資本主義式之企業」之方式被領導時，仍然可能於其自身承載著「傳統主義式之」性格。此於較新之經濟史之過程中也並非僅僅例外地，而是（除「資本主義精神」一次又一次、且愈益強烈之諸闖入所造成之再三復發之中斷以外）可以說規律地如此。一個經濟之「資本主義式」形式，與其被領導所依循之精神，二者雖就一般言之處於「相適應」（adäquat）之關係，然而並非處於某種「法則性」（gesetzlich）依存之關係之中。並且若我們儘管如此而暫時地為那種以職業之方式（berufsmäßig）、系統地且理性地追求合法盈利之氣質（Gesinnung）（亦即如同 Benjamin Franklin 之例證所闡明者）⁶⁵，於此處臨時地使用「（現代之）資本主義之精神」⁴⁴此一表達，那麼這乃出於歷史性之理由：因為該氣質於現代之資本主義式企業中找到了其最為相適應之形式，而資本主義式企業反過來於其中找到了其最為相適應之精神性之驅動力量。 但兩者於其自身亦完全可以彼此分離。Benjamin Franklin 於其印刷工坊之形式未與任何手工業者作坊有所區別之時⁶⁷，便已為「資本主義精神」所充滿。而我們將會看到⁶⁸：總體而言，於現代之門檻處，絕非單獨地或主要地那些商業貴族之中之「資本主義式之」企業家，而是遠遠更多地那些向上攀升之工商業中產階層之諸層級，乃為我們於此處稱為「資本主義精神」之氣質之諸承載者⁴⁵。即便於 19 世紀亦如此：並非利物浦、漢堡之、繼承自先世之商人財富之諸雍容紳士（vornehme Gentlemen），而是那些自常常極為微小之諸境況中向上攀升之、曼徹斯特、萊茵—西發里亞之諸暴發戶（Parvenüs），乃其經典之諸代表。並且於 16 世紀情形已類似如此：當時新興之諸工業，多以重心而論皆乃由諸暴發戶所創造⁴⁶。 正是（僅此於此處需特別強調）先驗地（a priori）絕無此假定之必然性：即一方面資本主義式企業之技術，另一方面慣常地賦予資本主義以其擴張性能量之「職業勞動」之精神，必須於同一個社會階層中找到其原始之滋養土壤。對應之情形亦適用於宗教意識內容之社會關係。喀爾文主義於歷史上曾為「資本主義精神」之教育之諸承載者之一。但諸大金錢擁有者於荷蘭，正是基於將於下文⁶⁹得到討論之諸理由，佔多數地並非嚴格觀察派之喀爾文主義者，而為阿米念派（Arminianer）。那些向上攀升至企業家之中產與小市民層，於此地與其他地方乃為「典型之」資本主義倫理與喀爾文派教制之承載者。但正是此一事實與此處所論者極佳地相符：諸大金錢擁有者與商人於一切時代皆有之；然而工商業之市民勞動之理性的、資本主義式之組織，卻僅由自中世紀至近代之發展始得以認識ᵠ。 例如一家銀行之經營，或出口大批發業之經營，或一家較大規模零售商業之經營，或最後一家家庭工業所製造商品之大型發外加工事業（Verlag）之經營，雖然確實僅可能以資本主義式企業之形式進行。儘管如此，他們全部皆可能以嚴格之傳統主義式精神而為人所領導：諸大發鈔銀行之事業甚至根本不能以其他方式被經營；某些整個時代之海外貿易乃靜止於諸壟斷與諸條規之嚴格傳統性性格之上；於零售貿易中（此處所論者並非那些今日呼喊國家援助之、無資本之諸小日傭夫），使舊傳統主義走向終結之革命化過程，仍然處於全面進行之中；同一場席捲式變革，亦曾將發外加工系統之諸舊形式炸裂，後者與現代之家庭勞作（Heimarbeit）僅以形式而論方有所親緣。此一革命化過程如何進行、其意涵為何（雖然此等諸事為人所熟知），可再次藉一特殊事例而具體呈現。 直至上世紀（19 世紀）中葉左右，至少於大陸紡織工業之某些行業之中⁴⁷，一名發外加工商（Verleger）之生活，以我們今日之諸概念衡量，尚屬相當怡然自得⁷⁰。人們可如下般地想像其過程： 諸農民攜其諸織物（於亞麻方面，常仍主要地或完全地以自產之原料製成者），來到諸發外加工商所居之城市，且於諸品質之仔細的、常為官方之檢驗之後，獲付對之之常規價格。諸發外加工商之顧客，於更為遠距之銷售而言，乃為諸中介商人；彼等亦親自前來，多半尚未依樣本，而依舊有諸品質自存貨買進；或（於該情形下乃長期之前即已）預訂貨品，於是其後若有需要再進一步向諸農民訂貨。親自走訪顧客之事，倘若有之，亦僅於大段時期方一次少有地發生；其餘情形，通信來往，與緩慢增加之樣本寄送，即已足夠。 辦公時間中等：也許每日五至六小時，時或顯著更少，於旺季（Kampagnezeit）內則更多；尚屬足堪之、就體面之生活導引（anständige Lebensführung）而言已足夠之、且於好年頭亦足以累積一小筆財富之收入；總體而言，諸競爭者彼此之間相當大之相容性（其前提為對諸營業原則之極大共識）；對「Ressource」社團⁷²之充分之每日造訪；旁此另有諸黃昏酒會（Dämmerschoppen）、小聚會（Kränzchen），與整體上之怡然自得之生活節奏。 倘若人們著眼於諸企業之純然商務性之性格、著眼於用於該營業中之諸資本之介入之不可或缺性之事實、最後著眼於該經濟過程之客觀面或著眼於簿記之方式，則此乃就一切方面而言之「資本主義式」之組織形式。然而就靈動於諸企業家者之精神而論，此乃「傳統主義式」之經濟。此即：傳統性之生活姿態（traditionelle Lebenshaltung）、傳統性之利潤高度、傳統性之勞動程度、傳統性之……

……傳統的業務經營方式、與勞動者之間以及與本質上屬傳統的顧客圈之間的傳統的關係方式、傳統的攬客方式與銷售方式，支配著整個營業經營，並且（可以這樣直截了當地說）構成了此一企業家圈子之「氣質」（Ethos）的基礎。 某個時點上，這份安逸突然受到了擾動，而且常常完全不曾伴隨組織形式上任何原則性的變化，例如轉向封閉式工廠、轉向機械織機之類。實際發生的事，往往僅僅是這樣⁷³：某個涉事發外加工商家庭中的年輕人，從城市遷往鄉間，仔細挑選符合其需要的織工，逐步加緊對他們的依附與控制，從而將他們自農民教育成勞動者；另一方面，又盡可能直接接觸最終買主（亦即零售商），將銷售整個握在自己手中，親自招攬顧客，定期每年走訪，尤其是將產品品質專一地配合顧客的需要與願望，懂得為他們做到「合口味」（mundgerecht），同時開始貫徹「便宜的價格、大的周轉」之原則。 隨後重演的，又是此種「理性化」過程在任何時候、任何地方必然帶來的後果：未能上升者必定下沉。在開始激化的殘酷競爭之下，田園崩塌了；可觀的財富被賺取，不是放上利息，而是一再投入營業之中；舊有安適怡然的生活方式讓位於嚴峻的冷靜：對那些參與其中而崛起者而言，因為他們不是要消費，而是要獲取；對那些固守舊有方式者而言，因為他們不得不自我節制⁴⁸⁾。 而此處最為關鍵之點在於：在此類情形中，帶來這場席捲式變革的，照例並非新資金之湧入（在我所知的若干案例中，整個革命化過程僅憑向親屬借來的區區數千馬克資本即告啟動），而是那新精神，亦即「現代資本主義之精神」的入主。現代資本主義之擴張的驅動力量問題，首要地並非一個關乎可供資本主義運用之金錢儲備⁷⁴來源的問題，而首要是一個關乎資本主義精神之發展的問題。該精神在何處復甦並得以發揮其作用，即為自身取得金錢儲備作為運作手段，而非反過來⁴⁹⁾。 然而，該精神之入主照例並非和平之事。一波不信任的浪潮（間或是仇恨，尤其是道德義憤）總是規律地對抗著那第一位革新者；時常（此類情形我知道多起⁻）更會開始一場關於其過往生活中某些神秘陰影的正式傳說之形成⁷⁵。 ### ……如此容易就不再有人以足夠的客觀態度留意到：正是這樣一位「新風格」⁷⁶的企業家，唯有具備異常堅定的性格方能保護其免於喪失清醒的自我控制、免於道德與經濟的雙重沉船；留意到：除了眼光之清晰與行動力之外，首先還需要完全特定的、極為鮮明的「倫理」質地，方能在這些革新中為他贏取那不可或缺的顧客與勞動者的信任，為他保持那克服無數阻力所需的韌性；尤其是首先使以下之事整體上成為可能：如今要求於企業家的那種遠為更加強烈的勞動投入；這種投入與悠適的生活享受根本不能相容。唯其如此，所需的乃是特殊地與往昔之傳統主義所適應的不同種類的倫理質地。 同樣，在規律的情形下，創造出這場外觀上並不顯眼、然而對以此新精神貫穿經濟生活而言具有決定性意義之轉折⁻的，亦並非那些冒險妄為、毫無顧忌的投機客（那類在經濟史上任何時代都會出現的冒險本性之人），亦非僅僅「大金主」；而是在嚴酷的生活學校中成長起來、既審慎權衡又敢於承擔的人，首先是清醒而穩定、嚴峻而全然投身事業、帶有嚴格市民性觀念與「原則」的人。 人們或許會傾向於以為：這些個人的道德質地與任何倫理格言、乃至宗教思想毫無關係；就此一方向而言，本質上某種否定性的東西（亦即脫離承襲之傳統的能力）即已是此種營生式ʲ⁻ʲ生活導引的最為適當的基礎；這方面，自由主義式的「啟蒙」即已足矣。事實上，在今天，大體而言這也確實是實情。不僅在規律的情形下缺乏生活導引與宗教出發點之間的關連；而且即便存在某種關連，至少在德國，它往往是否定性的。這些為「資本主義精神」所充滿的天性，今天即使不是直接敵視教會，也慣於是冷漠的。對天堂「虔誠的無聊」⁻之想像⁷⁷，對他們那好行動的天性缺乏誘惑力；宗教在他們看來，倒像是一種把人從此世大地上的勞動抽離開去的手段。假使有人追問：他們那永遠無法對自身所有感到滿足的不歇追逐（這種追逐在純粹此世的生命取向下看來必然如此缺乏意義），究竟有何「意義」，那麼，他們若果還能給出一個答案，有時會說：「對兒女與孫輩的掛念」；但更常見的情形是（既然前述那個動機顯然並非他們所獨有，而在「傳統主義的」人⁻那裡同樣起作用），乾脆完全簡單地說：營生連同其持續的勞動，對他們而言已「成為生命中不可或缺之事」。這實際上便是唯一中肯的動機；而它同時也道出了（從個人幸福的觀點來看⁻）此種生活導引之非理性（Irrationale）所在：在這種生活導引中，人是為其營生而存在，而非營生為人而存在。 自然，擁有本身所帶來的權力感與聲望感也在其中發揮作用：凡是一整個民族的想像力已被導向「量的大」（如在合眾國那樣），這種數字浪漫主義就以不可抗拒的魔力作用於那些商人中的「詩人」⁻； ###

這種數字浪漫主義對商人中的「詩人」施展著不可抗拒的魅力。然而就整體而言，真正居於領先地位、尤其是持續取得成功的企業家，並不為此所迷醉。至於徹底駛入世襲不動產（Fideikommißbesitz）與證書貴族（Briefadel）的港灣，讓子嗣在大學與軍官團中以其舉止力圖抹去自身出身的痕跡——這正是德意志資本主義暴發戶家族的慣常生命歷程——不過是一種承襲性的頹廢產物（Décadenceprodukt）。

資本主義企業家的「理想類型」（Idealtypus），如同在我們之中也曾有若干傑出範例所體現的，與此類或粗或細的虛榮鋪張（Protzentum）毫無親緣關係。他迴避炫耀與不必要的開銷，一如他迴避對自身權力的刻意享受，以及對他而言反倒令他不自在的社會敬重之外在表徵。換言之，他的生活導引往往帶有某種禁慾性的質地（asketischer Zug），而正是這一對我們而言重要的現象，其歷史意義有待進一步闡述——一如先前所引 Franklin 的「布道」中已清晰呈現的那樣。

尤其值得注意的是，在這類企業家身上，絕非罕見而是相當頻繁地可以發現一種冷靜的謙遜；這種謙遜在本質上遠比 Benjamin Franklin 如此精巧建議的那種保留態度來得更為真誠。他從自己的財富中為自身「毫無所取」，除了：對良好的「天職履行」（Berufserfüllung）的那份非理性的感受。

然而這恰恰是前資本主義的人所不可理解、所覺得如此謎樣、如此骯髒且可鄙之處。一個人竟以畢生勞動為目的，設想有朝一日帶著沉重的金錢與財貨的物質負荷沉入墓穴——對前資本主義的人而言，這只能解釋為乖戾衝動的產物，亦即「auri sacra fames」（對黃金的詛咒般的渴求）。

在當前，在我們的政治、私法與交通制度之下，在我們的經濟所固有的經營形式與結構之中，這種資本主義的「精神」，如前所述，或許可以被理解為一種純粹的適應產物（Anpassungsprodukt）。資本主義的經濟秩序需要這種對「以賺取金錢為天職」的獻身：它是一種對待外在財貨的自我關係方式，與該結構如此契合、與經濟生存鬥爭中的勝利條件如此緊密相連，以致於今日事實上根本已不再可能談論這種「營利式」（chrematistisch）的生活導引與某種統一的「世界觀」（Weltanschauung）之間有任何必然的關連。這種精神尤其已不再需要某種宗教勢力的認可作為支撐；而教會規範對經濟生活的影響——只要仍可感受到——也如同其國家性的規制一樣，被視為阻礙。商業政治與社會政治的利益格局慣於決定「世界觀」。凡是在其生活導引中未能適應資本主義式成功之條件者，便沒落或無法上升。

但這些都是一個時代的現象，在這個時代中，現代資本主義已經取得勝利，並從舊有的支撐力量中解放出來。正如它過去唯有與正在形成的現代國家權力結盟，才得以衝破中世紀經濟規制的舊有形式；同樣地——我們可以暫時這麼說——就其與宗教力量的關係而言，情況也許亦曾如此。是否如此、在何種意義上曾經如此，正是此處所要探究的問題。因為，那種將賺取金錢視為人類所負有義務的自身目的、視為「天職」的理解，乃為整個時代的倫理感受所違逆，這一點幾乎無須證明。被納入羅馬教會法中的、當時被視為真實的那段關於利息的福音經文——以及 Thomas 將牟利追求標誌為 turpitudo（恥辱之事）的做法（Thomas 以此標誌甚至涵蓋那些不可避免的、因此在倫理上被允許的牟利），便可見一斑……

也許此處正適合就與本論題相關者，非常簡短地就 F. Keller 已被引用的著作中的評論，以及 Sombart 在《布爾喬亞》（Der Bourgeois）中就此所作的後續評論，略加論述。有一位作者批評了一篇論文，而在這篇論文中，羅馬教會法的利息禁令（除了在一處附帶提及、且完全無關乎整體論證之外）根本未被討論；這位作者卻在以下假設之下進行批評：正是這一利息禁令——它在世界各大宗教倫理中幾乎都有平行物，乃是此處被主張為天主教倫理與改革派倫理之區分性特徵者。這實在是令人驚異的舉動：人們本應只批評自己真正讀過、或者讀過後對其論述尚未再度遺忘的作品才對。

反「usuraria pravitas」（應受懲罰的不當利息收取）的鬥爭，貫穿了十六世紀胡格諾派與尼德蘭的教會史。「倫巴底人」（Lombarden，即銀行家）往往因此而被排除於聖餐之外。Calvin 較為自由的看法——順便一提，這種看法並未阻止在教會法規的最初草案中仍然規定高利貸條款——要遲至 Salmasius 才取得勝利。因此，對立並不在這一點上，恰好相反。而該作者自身與此相關的論證，則更為糟糕；對於他所引用的、依我之見也絕非不值得重視的馮克（Funk）與其他天主教學者著作中的論述，以及在個別論點上雖已過時、但至今仍具奠基意義的 Endemann 的研究，也絕未獲得其應有的對待；該作者的論證以其膚淺性而格外令人困惑地引人注目。

固然，相較於 Sombart 的過度言辭——例如（同上頁 321）：人們可以顯著地察覺到，在「虔誠者」身上（所指主要為西耶納的 Bernhardin 與佛羅倫斯的 Antonin），「他們如何以一切方式設法激起企業精神」；亦即他們完全類似於全世界對利息禁令所做的那樣，將高利貸禁令詮釋到使（用我們的術語說）「生產性的」資本投資不受影響的程度——Keller 確實已使自己免於此種過度。（至於 Sombart 一方面將羅馬人列為「英雄民族」，另一方面卻在本來是不可調和之對立的場合宣稱，經濟理性主義在 Cato 那裡已經「發展到了最極端的徹底」，這裡只順帶作為症候記錄下來：此處正是一本糟糕意義上的「論題之書」。）

然而，利息禁令的意義（此處無法詳細展開；這一意義早期常被高估，後來則被強烈低估，如今——即便在天主教千萬富翁的時代——又為辯護目的而被直接反轉使用），也被這位作者完全扭曲了。眾所周知，這一禁令儘管有聖經的根據，直到上世紀才透過聖職部（Congregatio S. Officii）的指示而失效，而且僅是「temporum ratione habita」（考量時代之故）以間接方式失效，亦即：透過禁止繼續以反「usuraria pravitas」之檢查來困擾告解者——前提是若在利息禁令重新生效的情況下亦能保證其服從。

因為任何人，只要對教會利息學說極為錯綜複雜的歷史做過較為深入的研究，面對關於年金購買、匯票貼現以及最多樣的其他契約形式之合法性的無盡爭論——尤其面對上述聖職部的裁定乃是針對一筆城市公債而作出的這一事實——便不能主張：該禁令「僅針對救急貸款」，且追求「資本保全」的目的，實際上還「有助於資本主義式企業」。事實是：教會是在相對較晚的時刻才重新關注利息禁令的；而當此事發生時，通常的純商業性資本投資形式並非固定利率的貸款，而是海事貸款（foenus nauticum）、委託合夥（commenda）、海上會社（societas maris）以及「為海上收益而貸出」（dare ad proficuum de mari，即按風險等級在利潤與損失分攤的程度上有所分級的貸款）——鑑於企業性貸款利息的性質，這也是必然如此的。這些貸款形式皆未受到利息禁令的影響（或僅在個別嚴格的教會法學家那裡受到影響）；而當固定利率的資本投資與貼現變得可能且普遍之時，利息禁令一方便對此產生了相當可感的困難，導致商人公會採取各種尖銳措施（黑名單！）。然而，教會法學家對利息禁令的處理通常是純粹法律形式性的，Keller 加諸其上的任何「資本保護性」傾向，根本不存在。

最後，就根本能夠確認對資本主義作為此者的表態而言，一方面是傳統主義式的、多半較為沉悶地感受到的對日益蔓延的、非個人的、因此難以倫理化的資本力量的憎惡（正如 Luther 對 Fugger 與金錢業務的論述所反映的）；另一方面，是適應（Akkommodation）的必要性，二者作為決定性因素起著作用。但此處非討論之所，因為如前所述：利息禁令及其命運，對我們而言至多具有症候性意義，且這種意義也僅是有限的。

司各特學派（Skotist）的經濟倫理，尤其是某些十五世紀（quattrocentistisch）的托缽僧（Mendikanten）神學家，特別是西耶納的 Bernhardin 與佛羅倫斯的 Antonin，亦即具有特殊的理性禁慾取向的修院著作家的經濟倫理，毫無疑問值得專門論述，不能在我們的脈絡中附帶處理。否則，我就必須在一篇反批評（Antikritik）中，先行提取我在呈現天主教經濟倫理與資本主義之正面關係時所要說的話。這些著作家致力於，且在這一點上成為諸多耶穌會士的先行者——從倫理上將商人的企業家利潤作為其「精勤」（industria）的報酬而予以正當化（Keller 自身也不能主張更多）。

「industria」的概念與評價最終毫無疑問取自修院禁慾；或許，Alberti 語言用法中借由 Gianozzo 之口所表達的「masserizia」（家政）概念，也是從神職人員的語言用法中吸納而來的。關於修院倫理作為入世禁慾的新教諸宗派之先行者，稍後將詳細論之（在古代的犬儒學派、在晚希臘化時期的墓誌銘上，以及——出於完全不同的條件——在埃及，也可發現類似構想的端緒）。然而，完全闕如的（在 Alberti 那裡亦如此），恰恰是對我們而言具有決定性的東西：在救贖確信（certitudo salutis）中、在天職之中考驗自身救贖的構想；如我們稍後將看到，這一構想正是禁慾性新教的特徵，亦即這種宗教性為 industria 所設定的心理報償（Prämien），而天主教必然缺乏這些報償，因為其救贖手段是另外一套。在這些著作家那裡，就效果而言，所論的是倫理教義，而非由救贖利益所制約的實踐上的個體驅動力；此外所論的是調適（極為顯見的調適），而非如入世禁慾那樣出自中心的宗教位置的論證。（Antonin 與 Bernhardin 早已獲得了遠優於 Franz Keller 所為的處理。）而即便這些調適（Akkommodation），直至今日仍處於爭議之中。儘管如此，這些修院倫理構想的意義，就症候而言，絕非為零。而真正的、進入現代天職概念之中的宗教倫理之「端緒」，位於諸教派（Sekten）以及諸異端（Heterodoxie）之中，首先位於 Wyclif；儘管 Brodnitz（《英國經濟史》〔Englische Wirtschaftsgeschichte〕）所主張的那種意義——即 Wyclif 的影響如此強烈，以致清教主義已無所作為——被甚為嚴重地高估了。關於這一切，此處不能（且不應）詳加論述。因為此處不能附帶討論：中世紀的基督教倫理事實上在某種程度上已然參與了創造資本主義精神之諸先決條件。

並且即便當該教義進一步調適之處，特別如於 Antonin von Florenz 處的情形，那種感受從未完全消失：亦即就那種以牟利為自身目的之活動而言——其於根柢上仍為一 pudendum（應感羞愧之事），該事僅因諸現存的生活秩序不得不容忍而獲得容忍而已。

該時期的諸個別倫理學者，特別是唯名論學派的諸學者，將已然發展中之諸資本主義商業形式的諸開端視為既成事實而接納，並嘗試將其證為合法，特別是將商業證為必要、將其中所發展的「industria」證為一合法的獲利來源、且於倫理上無可指責：（此非無受到反對），然而資本主義式牟利之「精神」仍被主流教義作為 turpitudo（卑下之事）予以拒斥，或至少未能於倫理上予以肯定地評價。

一種如 Benjamin Franklin 的「倫理性」觀點，於該時期將完全是不可想像的。此首先乃參與其中的諸資本家圈層自身的看法：他們畢生的勞作，若其立於教會傳統的基礎之上，至多也僅為某種「倫理上無關」之、獲得容忍之事，然而仍因其於與教會利息禁令的衝突上的持續性危險而為對救贖有所疑慮之事：諸來源所示，諸鉅額款項於諸富人之逝世時以「良心錢」（Gewissensgelder）之名流入諸教會機構，於諸情況下亦回流予諸先前的債務人，作為當時不當地自其取得的「usura」（利息）。

唯有於諸異教或被視為有所疑慮的諸潮流之外，那些於內在已然自傳統脫離的諸 patrician（世家）圈層呈現出不同的姿態。然而即便諸懷疑論者及不信教者也習慣，因其於對死後狀態之諸不確定性所做的保險上畢竟仍為較佳，且因（至少依較為廣為流行之、較寬鬆之觀點）對教會的諸誡命的外在順從已足以獲得救贖，而以諸統包款項與教會就一切情況了結。

正於此處，那種「或為外於倫理之事、或乃直接反倫理之事」（該等乃依參與者自身的看法而附著於其行為上的）即清晰地顯露出來。那麼，如何就由此一頂多僅獲得倫理上之容忍的行徑演變為一 Benjamin Franklin 意義上之「天職」？這在歷史上如何能解釋？

那種於 14、15 世紀的 Florence（即當時世界資本主義發展的中心、亦為一切政治大勢力的金融與資本市場）被視為倫理上有所疑慮或至多獲得容忍之事，為何於 18 世紀 Pennsylvania 僻地的小市民諸關係下（該處的經濟因純粹的貨幣短缺而總是面臨塌陷為實物交換的危險，該處幾乎不見較大規模的工商企業蹤跡，該處諸銀行亦僅有最初的開端可見）[卻]能夠作為一種倫理上值得讚許、甚至為倫理所要求的生活導引的內容而獲得認定？

於此處，欲談論「物質」諸關係於「觀念性上層建築」中的「反映」，將純為無稽之談。那麼，該等將一種外觀上純粹指向獲利的活動歸入「天職」範疇（該範疇之下，個體覺得自身對之有所承擔義務），此一範疇的歸入究竟出自於哪一種思想圈？因為正是此一思想為「新樣式」企業家的生活導引提供了倫理上的奠基與支撐。

有人，特別是 Sombart 於諸時而精彩、且具影響力的諸論述中——將「經濟理性主義」標記為整體意義上之現代經濟之基本動機。[該說法]具有不可懷疑的正當性，若於其下所理解者乃勞動生產力的該等擴展，該等擴展乃透過於諸科學觀點之下對生產過程的結構化而消除了生產過程對人類個體自然給定的「有機」界限的束縛之故。

該技術與經濟領域的理性化過程，現今亦無疑地規定現代市民社會的「諸生活理想」的一重要部分：為人類之物質性物資供給之理性化形構而服務之勞動——對「資本主義精神」的諸代表者而言，無疑地始終亦曾作為其畢生勞作的諸指引性目的之一懸於眼前。

例如，只要讀一讀 Franklin 對其於 Philadelphia 之諸公共改善（kommunale improvements）之諸努力的描述，即可徒手把握此一極為自明的真理。並且為許多人「已給予勞動」的喜悅與驕傲，及就其家鄉於經濟性「繁榮」的共同促成，亦即於該人口與商業數量意義上的「繁榮」，亦即於資本主義今所將該詞與之相連結的該意義上，這一切自明地屬於現代企業家的特殊且無疑「理想主義性」為意的生活喜悅。

並且自明地亦為資本主義私人經濟的諸基本特徵之一：其於嚴格之計算性的核算的基礎上理性化，且有計畫地、清醒地指向所追求的經濟性成功，與農夫的「過手即用之生活」（von der Hand in den Mund Leben）、與舊行會匠人之特權性怠惰（privilegierter Schlendrian）、以及「冒險式資本主義」（該等乃指向政治性機會與非理性投機的資本主義）形成對立。

因此看來，「資本主義精神」之發展最為簡單的理解方式乃將其視為理性主義之整體發展中之部分現象，並必然能由理性主義對於諸最終生活問題的原則性立場之中推導。於此，新教僅於下述意義上進入歷史考量，即僅當其或許作為純粹理性主義生活觀之「前期作物」（Vorfrucht）而扮演了某一角色的意義上。

然而一旦認真地嘗試[此一推導]，便顯示出如此簡單的問題提法僅就以下一點而言便已不能成立，因理性主義的歷史絲毫不顯示一種於諸個別生活領域中平行向前推進的發展。例如，私法的理性化，若將其理解為法律材料之概念性簡化與結構化——則其於迄今最高之形式上——乃於晚期古代之羅馬法——達成——其於諸經濟上最高度理性化之諸國家，特別是英國，仍處於最為落後的狀態；該處羅馬法的復興當時敗於諸大法學行會的力量，而[羅馬法]的支配於南歐諸天主教地區則始終延續。

純粹之入世性的理性哲學，於 18 世紀，其安身立命之處絲毫未能僅見於、亦並非優先見於諸資本主義最為發達之諸國家。伏爾泰主義（Voltairianismus）於今日仍為正於諸羅曼語系天主教諸國家中廣泛的上層、以及於實務上更為重要的中層諸階層的共有財。

若於「實踐理性主義」之名下進一步理解為該種生活導引——該等乃將世界有意識地置於單獨之自我之入世性諸利益之上並自此處判斷，那麼該生活樣式過去乃曾是、且現今仍是「liberum arbitrium」（自由意志）諸民族的典型特殊質地，亦即如其於義大利人與法國人的血肉之中所固存者。並且我們已能確信：此絕非一片土壤，[資本主義所需之]人對其作為任務的「天職」的該等關連得以優先地茁壯的一片土壤。

人們確然能夠（此一簡單的命題雖常為人遺忘，[該命題]應立於任何處理「理性主義」的研究的首要位置）自諸最為不同的最終觀點、且依諸極為不同的方向將生活「理性化」。「理性主義」乃為一歷史性概念，該概念於自身之中包含一個諸對立的世界。而我們所應正欲探究者，乃那「理性」思考與生活的該等具體形式究竟為何種精神的孩子；[並]自[該形式]之中，那「天職」思想，以及如我們所見自純粹的 eudämonistisch（幸福主義）的自身利益觀點而言為如此非理性的對職業勞作的自我獻身，[該等]便是自[該形式]中生長而出；[該自我獻身]乃為、並仍然為我們資本主義文化最具特徵的諸構成要素之一。

我們於此處所感興趣者——正為該等於此「天職」概念中、亦於每一「天職」概念中所蘊涵之該等非理性元素之起源。