《新教倫理》1904/05 初版（Lichtblau/Weiß 底本）之繁體中文新譯全文。初版較 1920 定版精簡；兩版逐部並排見 版本差異，逐條異動見 版本對照。

第二部 禁慾的新教之天職理念 [135]

目次：1. 入世禁慾之宗教基礎。——2. 禁慾與資本主義精神 [136]。

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§1 入世禁慾之宗教基礎

禁慾的新教（asketischer Protestantismus，依此處所用之意涵）之歷史承載者，主要為四類：一、加爾文主義，取其在十七世紀尤其於其支配之 [137] 主要地域中所採取之形態；二、虔敬派（Pietismus）；三、衛理宗（Methodismus）；四、自再洗禮派運動中衍生之諸教派（Sekten）。⁶⁴ 這些運動中，無一與他者處於絕對隔離之對立；它們與非禁慾的宗教改革諸教會之間的分界，也並非嚴格貫徹者。衛理宗遲至十八世紀中葉方始於英格蘭國教內部興起，依其創立者之本意，並非要建立一新教會，而毋寧是要在舊教會之中重新喚醒禁慾之精神；直至其發展歷程之中——尤其是在傳入美洲之際——方與英國國教分離。虔敬派最初在英格蘭、尤其是荷蘭的加爾文主義土壤上生長起來，經由幾乎不可察覺的過渡而與正統派相銜接，並在十七世紀末 Spener 的活動中完成其進入路德宗的過程——教義基礎則有部分之重新奠定。虔敬派始終為教會內部之運動；唯有承接 Zinzendorf、並由摩拉維亞弟兄會中胡斯派與加爾文主義影響之餘波所共同規定的那一路向（「赫恩胡特派」），方如衛理宗一般，違背己意地被推向一種獨特之教派構成。加爾文主義與再洗禮派在其發展之初，彼此尖銳隔離地對峙；然而在十七世紀後期的浸信派（Baptismus）中，兩者密切接觸，而在十七世紀初英格蘭與荷蘭的獨立派諸教派中，過渡更是逐級完成的。如虔敬派所示，向路德宗的過渡亦為漸進的；加爾文主義與英國國教之間的關係亦復如是——後者在其外部性格與其最徹底之信仰者的精神上，與天主教相近。那場在此一含義極為多歧之語詞的最廣義上被稱為「清教主義」（Puritanismus）的禁慾運動，⁶⁵ 固然在其追隨者群眾中——特別是在其最徹底的鼓吹者之間——抨擊英國國教的基礎；但即使在此處，諸對立也是在鬥爭之中方始逐步激化的。

而且，即使我們暫時將此處尚不涉及的制度與組織問題完全置於一旁——甚至恰恰因此——事態依然不變。教義上的諸差異，即便是最重要者——如關於預定論（Prädestination）與稱義論（Rechtfertigung）的教義——也以最紛繁之組合彼此交融，在十七世紀初雖然通常、但並非毫無例外地阻礙了教會共同體之維繫。而最重要的是：對我們而言至關緊要的那些道德性之生活導引（Lebensführung）的諸現象，在上述四個源頭之一或其組合所衍生之諸宗派的追隨者之間，以同類之方式出現。我們將看到，類似之倫理格律可以與不同之教義基礎相連結。而各宗派之諸倫理綱要也彼此相互影響 [141]，儘管生活導引之實踐顯然極為不同，其中卻可見巨大之類似。因此幾乎會令人覺得，我們最好將教義基礎和倫理理論一概擱置不論，而純粹把持住可以確定的道德實踐。

然而事實並非如此。禁慾的道德（asketische Sittlichkeit）之 [142] 教義根柢，在經歷可怖之鬥爭之後，固然枯萎了。但其最初錨定於那些教義之中一事，不僅在後來的「非教義性」倫理中留下了強大之痕跡；而且唯有對原初思想內容的認識，才能使我們理解：那種道德是如何與關於來世的思想——此一思想絕對支配著彼時代最內在的人們——相連結的；而沒有來世之一切壓倒性的力量，在當時便不可能有任何認真影響生活實踐的道德革新被付諸實行。因為，對我們而言首要的，並非那個時代之倫理綱要中理論上所教導的內容——儘管這些內容通過教會紀律、牧靈關懷與講道而確實具有實踐意義 [143]——而首先是：去探明那些為生活導引指引方向、並將個體牢牢繫於其中之心理驅力（psychologische Antriebe）[144]。而這些驅力，恰恰主要發源於純粹宗教性的信仰觀念。彼時之人對一些看似抽象之教義的冥思苦想，其方式本身又唯有在我們看穿其與實踐—宗教利益之關連時，方能獲得理解。穿越若干教義學考察之路徑⁶⁶——對非神學讀者而言同樣吃力，對受過神學訓練者則顯得草率而膚淺——乃是不可避免的。在此，我們當然只能如此進行：以一種「理念型」（idealtypisch）的方式編纂其邏輯的一貫性來呈現宗教思想，而此等一貫性在歷史現實中鮮少可以找到。因為恰恰由於在歷史現實中不可能劃定尖銳之邊界，我們唯有在考察其最為貫徹之諸形態時，方可期望觸及其特殊之作用。——

那一信仰⁶⁷——在資本主義最為發達之諸文化國家，即尼德蘭、英格蘭、法國——圍繞著它，在十六、十七世紀展開了重大之政治與文化鬥爭者——乃是加爾文主義。⁶⁸ 作為其最具特徵之教義，當時如此認定，一般而言今日亦然者，乃恩典揀選之教義（Lehre von der Gnadenwahl）。人們固然曾爭論，它究竟是改革宗教會之「最根本的」教義，抑或僅為一「附屬物」。然而，關於一歷史現象之「根本性」的諸判斷，或者是價值判斷與信仰判斷——即：當其所指為該現象中唯一「令人感興趣者」或唯一持久「有價值者」之時；或者所指者乃因其對其他歷史事態之影響而具有因果意義者——此時則涉及歷史歸因判斷。若如此處所須進行者，從後一觀點出發，追問該教義依其文化史影響所應獲得之意義，則此意義無疑須被極高地估量。⁶⁹ Oldenbarneveldt 所領導的文化鬥爭在它面前粉碎了；英格蘭教會中的裂痕自 James 一世以來便不可彌合——自從王室與清教主義在教義上——正是圍繞這一教義——產生分歧之後 [154]；而且，它首先被視為加爾文主義之中最具國家危險性的成分，而受到當局之打壓。十七世紀之諸大宗教會議——尤其是 Dordrecht 與 Westminster，此外還有眾多較小者——皆以將它提升到教規效力為其工作之中心；無數「戰鬥教會」（ecclesia militans）之英雄以它為堅固之依持 [155]。我們無法繞過它而不談，遂首先認識其內容——因為它在今日已不能再視為每一受教養者皆知之事——以 1647 年之「Westminster 信條」（Westminster confession）之諸條款為權威文本認識之；在此一要點上，獨立派與浸信派之信仰告白均予以簡單之重複：⁷⁰ [157]

「願我下地獄，但這樣的上帝絕不會贏得我的敬意。」——眾所周知，這是 Milton 對該教義之判語。⁷¹ 然而對我們而言，此處所涉者非對該教義之評價，而是其歷史地位。我們僅能簡短地在以下問題上稍作停留：此一教義如何產生，以及它嵌入加爾文主義神學中的何種思想脈絡。通向它的路徑有兩條。那宗教性之救贖感受的現象，恰恰在那些最活躍、最富激情的偉大祈禱者身上——自奧古斯丁以來，基督教歷史一再見到這樣的人——與一種確切的感知相結合：一切都歸功於一客觀力量之獨有效力，而絲毫不歸功於自身之價值。那股欣然確信之強大情緒——罪之感受的巨大痙攣在其中得到釋放——似乎全然無中介地降臨於他們之上，並摧毀了以下之一切可能的想像：此一無與倫比之恩典饋贈可能歸功於自己之任何協力，或可能與自己之信仰與意志的成就或品質相連結。在路德之最高宗教天才的那些時期，在他尚能寫出其《基督徒的自由》（Freiheit eines Christenmenschen）的時期，上帝之「隱祕定旨」（heimlicher Ratschluß）作為他的宗教恩典狀態之絕對唯一的、無根據之泉源，在他心中亦最為堅定。⁷² 他後來也並未在形式上放棄它——然則此一思想不僅未在他心中獲得核心地位，更隨著他作為負有責任之教會政治家不得不愈益「現實政治化」而日漸退入背景。Melanchthon 全然刻意地避免將此「危險而晦暗之」教義納入《奧格斯堡信條》（Augsburger Konfession）；而對路德宗之諸教會教父而言，在教義上確定的是：恩典可以喪失（amissibilis），並可通過懺悔之謙卑與對上帝之道及聖禮之信賴而重新獲得。加爾文的歷程恰恰相反⁷³——在其與教義論敵之論戰交鋒中，該教義之意義呈現出一種可以感受到的逐步提升。它遲至其《基督教要義》（Institutio）第三版方始充分展開，並直到 Dordrecht 與 Westminster 諸大宗教會議——它們嘗試結束之——所構成的諸文化鬥爭中，方始取得其核心地位。因為，在加爾文那裡，「可怖之定旨」（decretum horribile）並非如在路德那裡般被體驗到（erlebt），而是被思考出來的（erdacht）；因此，其意義隨著思想一貫性在其唯獨朝向上帝——而非朝向人——之宗教關懷之方向上的每一步提升，而持續增強。⁷⁴

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〔接 p. 83/84 末：加爾文之 decretum horribile 並非如路德般被體驗，而是被思考出來的，故其意義隨著思想一貫性在唯獨朝向上帝之宗教關懷方向上的每一步提升而持續增強。⁷⁴〕

並非上帝為了人、而是人為了上帝而存在；而一切發生之事——因而也包括在加爾文看來毫無疑問的事實，即人類僅有一小部分被召喚至救贖——其意義唯獨能作為上帝之尊嚴（Majestät）自我彰顯之目的的手段。以塵世之「正義」的標準衡量祂的主權裁決，乃是無意義之事，且為對祂尊嚴之侵犯，⁷⁵ 因為唯有祂、且唯獨祂是自由的——亦即不受任何律法所拘束——而祂的定旨對我們而言，僅在祂認為合適而向我們傳達之範圍內方可理解、方為我們所可能知悉。我們所能把持者，唯有永恆真理之這些碎片；除此之外的一切——我們個體命運之意義——皆為暗沉之祕密所環繞，探究之既不可能亦屬僭妄。假若那些被棄絕者要抱怨他們的命運乃非其所應得，那便彷彿動物抱怨自己未被生為人類。因為一切受造物皆藉一道不可跨越之鴻溝與上帝相隔，在祂面前——只要祂並未為彰顯其尊嚴而另有決定——所應得者唯有永死而已。我們所知者唯此：人類之一部分得救，另一部分則仍受永罰。若假定人之功過能共同決定此一命運，那便是將上帝從永恆以來即已確定之絕對自由的決斷視為可因人之影響而變動：一個不可能之思想。自新約中人性可理解的「天上的父」——祂為罪人之回歸而欣喜，如一婦人為尋回的銀幣而歡喜——此處已經變為一超越之存在者，脫離一切人類理解之所及，從永恆以來依全然不可測度之定旨為每一個別者分配其命運，並支配了宇宙中一切最微小之事。⁷⁶ 上帝之恩典——由於祂的定旨不可動搖地確定——對於祂所施予者而言同樣不可喪失，如同對於祂所拒絕者而言不可企及。

在其激昂之非人性（pathetische Unmenschlichkeit）中，此一教義對於那將自己交付於其宏偉一貫性之一代人的情緒而言，不能不首先產生這樣一個後果：一種個別者前所未有的內在孤獨之感受。⁷⁷ [161] 在宗教改革時代之人生中最具決定性的事務——永恆之救贖——上，人被指引去孤獨地走自己的路，迎向一從永恆以來即已確定之命運。無人能助他。沒有傳道者：因為唯有蒙揀選者方能以精神之方式（spiritualiter）理解上帝之道。沒有聖禮：因為聖禮固然為上帝所設定以增其榮耀、因而不可違犯地須被持守，然而它們並非獲得上帝恩典之手段，而在主體面僅為信仰之「外在輔助」（externa subsidia）。沒有教會：因為「教會之外無救贖」（extra ecclesiam nulla salus）此一命題雖然有效——在以下意義上：凡遠離真教會者，決不可能屬於上帝之蒙揀選者；⁷⁸ 然而屬於（外在的）教會者亦包括被棄絕者（Reprobierte），甚且他們應當屬之、且須服從其紀律手段——並非藉此而達到救贖——那是不可能的——而是因為他們也必須為上帝之榮耀而被強迫遵守祂的誡命。最後，甚至也：沒有上帝——因為基督也僅為蒙揀選者而死，上帝從永恆以來即已決定將祂的犧牲之死歸算於他們。[162] [163]

與那關於一切純粹受造之物（Kreatürliches）之無條件的上帝遠離（Gottferne）及其無價值性之嚴峻教義相結合，此一人之內在隔離，一方面蘊含了清教主義對文化中與主觀宗教性中一切感官—情感元素之絕對否定態度的根據——因為它們對救贖無益，且助長感傷之幻覺與受造物崇拜（Kreaturvergötterung）之迷信——從而蘊含了從一切感官文化根本轉離之根據。⁷⁹ 另一方面，它又構成了那種無幻覺的、帶有悲觀主義色彩的個人主義⁸⁰ [165] 之諸根柢之一——此種個人主義至今仍在有清教傳統之諸民族的「民族性格」與制度中發揮著作用——與「啟蒙運動」後來藉以觀看人類之那副截然不同的眼鏡，形成如此顯目之對比。我們在此處所關注之時代中，在生活導引（Lebensführung）與生活觀（Lebensanschauung）之基本現象中，清晰地重新發現此一恩典揀選教義影響之諸痕跡——而且即使在其作為教義之效力已在消退之處亦然：因為它畢竟也不過是那種唯獨信靠上帝之排他性（Exklusivität des Gottvertrauens）之最極端的形式——而此處所涉者，正是對此一排他性的分析。例如：在那引人注目地頻繁回返之警告中——尤其是英格蘭清教文獻中——對一切信任人之幫助與人之友誼的警告。即便是溫和的 Baxter 亦建議對最親近之朋友懷有深沉之不信任；Bailey 則直接建議不信任任何人、不讓任何人知曉任何不利之事：唯有上帝方應為信靠之人。⁸¹ [166]

在與路德宗最為顯目之對比中 [169]，在充分發展之加爾文主義的諸地域，私人告解——加爾文本人僅因其可能之聖禮性詮釋 [170] 而對之有所顧慮——已然無聲地消失 [171] [171a]。在深沉的內在隔離之中，儘管歸屬於真教會對救贖而言乃為必要，⁸² 加爾文主義者與其上帝之交往得以進行。凡欲感受此一獨特氛圍之特殊作用者，可觀看整部清教文獻中流傳最廣之書——Bunyan 之《天路歷程》（Pilgrim's Progress）⁸³——中「基督徒」（Christian）的行為：在他意識到自己身處「毀滅之城」之後，在踏上朝聖之旅、前往天上之城的呼召降臨於他之時。妻子與孩子們纏住他——但他穿過曠野，手指塞進耳朵，高呼「生命、永恆之生命！」[174] 便衝了出去；而沒有任何精巧之修辭，能比那在獄中作詩之鋸鉗匠的素樸感受——而他竟獲得了 [175] 全世界之喝采——更好地再現那種根本上僅與自身為伍、僅思慮自己之救贖的清教信徒之情緒。此種情緒在那些令人想起 Gottfried Keller《三個正直的梳匠》（Die gerechten Kammacher）之——令人不安的 [176]——油膩虔敬之對話中得到表達——那是他在途中與志同者所展開的對話。直到他自己已被安頓妥當，他方始萌生念頭，以為若能將家人也帶在身旁倒也不錯。那畢竟是同樣折磨人的對死亡與此後之事的恐懼，如我們在 Döllinger 為我們所描繪之 Alfons von Liguori 身上到處如此刺鼻地感受到者⁸⁴——與那種驕傲之此世性精神遙不可及，Macchiavelli 正是以那些 Florentine 市民之榮耀為此種精神做出表達：對他們而言——在與教皇及禁令之鬥爭中——「對祖國之熱愛高於對靈魂救贖之恐懼」。[177]

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乍看之下這似乎是一個謎：此種將個體從世界藉以束縛他的那最緊密之紐帶中從內在鬆脫開來的傾向，如何竟能與加爾文主義在社會組織方面無可置疑的優越性聯結在一起。⁸⁵ 然而——無論初看時多麼奇異——此種優越性恰恰源於基督教的「鄰人愛」（Nächstenliebe）在加爾文主義上帝概念所施加之內在孤立壓力下 [188] 所不得不採取的那種獨特色彩。[189] 世界 [190] 被規定為服務於上帝之自我榮耀，基督徒的存在是為了在世界之中透過實行上帝之誡命而盡其所能地增益上帝之榮耀 [191]。上帝要求基督徒的社會貢獻，因為祂意欲生活之社會形構符合祂的誡命、且被設置為與上述目的相應。加爾文主義者在世界中的社會⁸⁶勞動純然是「為了上帝更大的榮耀」（in majorem gloriam Dei）的勞動。天職勞動（Berufsarbeit）亦具有此一性格——亦即服務於此世生活之整體。早在路德那裡我們就已發現，分工化之天職勞動乃是從「鄰人愛」推導而出的。但在路德那裡仍不過是一個不確定的 [192] 端緒，到了加爾文主義者這裡，卻成為他們倫理體系的一個特徵性組成部分。「鄰人愛」——既然它只能是對上帝之榮耀 [193] 的服務而非對受造物的服務⁸⁷——首先表現為履行

透過自然法（lex naturae）所賦予之天職任務，並因此帶上一種獨特之事務性的、非人格性的性格——亦即對我們周遭社會宇宙之理性形構的服務。因為這個宇宙那令人驚嘆之合目的性的形構與設置——按照聖經的啟示以及自然的洞見，它顯然是被裁製來為人類之「效益」服務的——使人得以認識到：為此一 [197] 社會效益而從事的勞動乃是增進上帝之榮耀的、因而亦是合乎上帝旨意的。[198] 我們在後文將須分析此種觀點對於加爾文主義之政治與經濟理性主義的意義 [199]：加爾文主義倫理之功利主義性格的源頭即在於此，而加爾文主義天職概念的若干重要特質亦由此而生 [200]。——不過此刻我們先回到預定論教義的考察上來。

因為對我們而言那決定性的問題才剛到來：在一個來世不僅更為重要、而且在許多方面也更為確定的時代，此一教義是如何被承受⁸⁸的？對每一個信徒而言，下面這個問題必定很快便會浮現，並將一切其他關懷推入背景：我究竟是否是被揀選的？而我又如何能確知自己之被揀選？⁸⁹ ⁹⁰——對加爾文本人而言，這並不構成問題。他感到自己是一件「利器」（Rüstzeug），對自己的蒙恩狀態確信不疑。因此對於個別人如何能確知自己之被揀選這一問題，他所給出的回答歸根究底只有：我們應當以對上帝之決定的認識以及由真信仰所造成之對基督的持久信賴為滿足。他原則上拒斥這樣一種假定：人可以從他人之行為推知其為被揀選者抑或被棄絕者——因為那將是一種僭越的企圖，意在窺探上帝之奧祕。被揀選者在此世之生活中，外觀上與被棄絕者毫無分別⁹¹；而被揀選者之一切主觀經驗——作為「ludibria spiritus sancti」（聖靈之戲弄）——在被棄絕者身上亦同樣可能出現，唯一的例外是那種「finaliter」（最終地）持守的信仰信賴。被揀選者是、且始終是上帝不可見的教會。

後繼者們（Epigonen）——從 Beza 開始——的情形自然全然不同，尤其是日常信眾中的那個寬廣階層。對他們而言，「救贖確信」（certitudo salutis）——在蒙恩狀態之可辨識性的意義上——必然攀升至壓倒一切的重要性 [211]，因此凡是預定論教義被維繫之處，這個問題從未缺席：是否存在確實的徵象，使人得以辨認出自己是否屬於「被揀選者」（electi）？不僅在首先生長於改革宗教會土壤之上的虔敬派的發展中，此一問題持久地據有核心地位、在某種意義上對虔敬派甚至具有構成性的意義；而且我們在後文——當我們考察改革宗聖餐教義與聖餐實踐之政治上與社會上如此深遠之意義時——還將述及蒙恩狀態之可確認性在虔敬派以外所扮演的角色，例如在個人是否能被允許參加聖餐——亦即在整個十七世紀中，對參加者之社會評價 [212] 具有決定性意義的那個核心崇拜行為——這一問題上。

至少，當個人自身之蒙恩狀態的問題浮現之時，要停留在加爾文所指引的那個方向——亦即正統教義至少在原則上從未正式放棄⁹²的、訴諸於恩典在人心中所造成之持久信仰的自我見證——是不可能的。⁹³ 尤其是牧靈實踐（Seelsorge），它在每一步都須面對由此教義所造成之折磨，更不可能停在那裡。它以不同的方式應對這些困難。⁹⁴ 只要恩典揀選未被重新詮釋、緩和乃至從根本上放棄⁹⁵，便有兩種彼此相關聯的牧靈勸告類型作為特徵性的處方凸顯出來。一方面，人們被斷然要求將自己視為被揀選者，並將一切懷疑作為魔鬼之誘惑拒斥⁹⁶——因為缺乏自我確信乃是信仰不充分之後果，亦即恩典之作用不充分。使徒關於「確立」自身之召命（Berufung）的勸勉，在此被詮釋為一種義務：在日常之奮戰中贏取對自身之被揀選與稱義的主觀確信。路德對那些在懺悔之信仰中信靠上帝者所許諾之恩典，是許諾給謙卑的罪人的；而在此處，被培育出來的卻是那些自信的「聖徒」[213]——我們在那個資本主義英雄時代的鋼鐵般堅硬的清教商人身上，乃至在若干標本人物身上直到當代，都可以重新找到他們。而另一方面，為了獲得上述之自我確信，不懈的天職勞動（Berufsarbeit）被灌輸為最卓越的手段。⁹⁷ 唯有天職勞動能驅散宗教上之疑慮，並賦予蒙恩狀態之確信。

世俗的天職勞動之所以被認為有能力發揮此種作用 [215]，其根據在於改革宗教會所培育之宗教情感的深層特質之中——這些特質在其與路德宗之對立中，在稱義信仰之本質的教義上表現得最為清楚。此等差異在 Schneckenburger 那部優美的講義系列⁹⁸中，以如此細膩而又排除一切價值判斷的純粹客觀態度分析，以致以下的簡短說明大體上可以直接連接他的陳述。

路德派虔敬所趨向的最高宗教體驗——如其在十七世紀的發展過程中所形成的——是與上帝之「神祕合一」（unio mystica）。⁹⁹

正如此一稱謂——它是改革宗教義之此種表述所不知的——所暗示的，此處涉及的是一種實質性的上帝感受（Gottesgefühl），亦即一種感知到神聖者真實地進入信者之靈魂的感受。此種感受在性質上與德意志神祕主義者之默觀的作用是同類的，並且以其被動的、指向滿足對安息於上帝之渴望的性格及其純粹情緒性的內在性為標誌 [219]。它在路德宗中結合了那種對原罪之不配的深刻感受——此種感受是「日常之悔過」（poenitentia quotidiana）所要悉心保存的，而日常之悔過旨在維繫對於罪之赦免所不可或缺的謙卑與素樸。特屬改革宗的宗教情感，從一開始就不認識此種純然內向的情緒虔敬 [220]。神聖者真實進入人的靈魂，因上帝之相對於一切受造物的絕對超越性而被排除了：「finitum non est capax infiniti」（有限者不能承受無限者）。上帝與祂的蒙恩者之間的交通，毋寧只能以下述方式發生並進入意識：上帝在他們之中運作（operatur），而他們意識到這一點——亦即，他們的行動乃是出自被上帝之恩典所造就的信仰，而此信仰又透過該行動之品質將自身標示為是由上帝所造就的 [221]。「唯獨信仰」（sola fide），改革宗信徒也要藉此得救；但既然按照加爾文本人的見解，一切純粹的情感與情緒——無論它們看起來多麼崇高——都可能是虛幻的¹⁰⁰，信仰就必須在其客觀之作用（Wirkungen）中接受考驗（sich bewähren），方能作為救贖確信之可靠基礎：它必須是一種「有效之信仰」（fides efficax）[225]。¹⁰¹ 如果人們進一步追問，改革宗信徒究竟能憑藉何種果實無疑地辨認出正確的信仰，那麼答覆又是：憑藉一種有助於增進上帝之榮耀的基督徒之生活導引（Lebensführung）。何者有助於此，

可從上帝之意志——直接揭示於聖經之中、或間接地從祂所創造之合目的世界秩序（lex naturae）中¹⁰² 可見——推知。特別是透過比較自身之靈魂狀態與聖經中被揀選者（例如族長們）所具有之狀態，人可以檢核自己的蒙恩狀態。¹⁰³ 唯有被揀選者才真正擁有有效之信仰（fides efficax）[227]，唯有他才有能力——藉由重生（regeneratio）以及由此而來之其全部生命之成聖（sanctificatio）——透過真正的而非僅僅表面上的善行來增益上帝之榮耀。當他意識到自己的行止——至少就其基本性格與持久之意向（propositum oboedientiae）而言——奠基於一種活在他之中的力量¹⁰⁴，此力量以增進上帝之榮耀為目的、因而是合乎上帝旨意的、尤其是由上帝所造就的 [228]¹⁰⁵，他便獲得了此種宗教所追求之那個最高善：恩典之確信（Gnadengewißheit）。¹⁰⁶ 此確信之可得性，從《哥林多後書》13:5 獲得強化。¹⁰⁷ 因此，善行絕對不適合作為獲取救贖的手段——因為被揀選者也仍然是受造物，他所做的一切與上帝之要求之間都隔著無限的距離——但善行卻作為被揀選之徵象而不可或缺。¹⁰⁸ [229] 在此意義上，善行有時甚至被直接稱為「對救贖而言不可或缺的」¹⁰⁹，或者「對救贖之擁有」（possessio salutis）被繫結於善行之上。¹¹⁰ 但此種種在實踐上意味著——歸根

究底——上帝幫助那自助之人¹¹¹；因此加爾文主義者（如人們有時所表述的）是自己「創造」（schaffen）其救贖的——準確地說，應當是：創造對救贖之確信——但這種創造不可能像天主教那樣，由逐步累積之有功績的個別善行所構成，而是一種在每一時刻都面對「被揀選抑或被棄絕？」這一抉擇的系統性自我控制。由此我們抵達了我們考察中一個非常重要的環節。

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眾所周知，路德宗方面一再對在改革宗諸教會與教派中以日益明晰之形態¹¹³發展出來的上述思路提出了「行為聖化」（Werkheiligkeit）的指控。¹¹⁴ 而且——無論被指控者對將其教義立場等同於天主教教義所提出之反駁如何正當，只要此處意指的是對改革宗日常信徒之實踐生活的後果¹¹⁵——可以確定的是：或許從未有過比加爾文主義在其信從者中所產生者更為強烈的一種對道德行為的宗教性珍重。但對於此種「行為聖化」之實踐意義而言，決定性的乃是認識到：怎樣的品質標定了與之相應的生活導引（Lebensführung），並使之有別於一個中世紀日常基督徒之生活。人們大概可以嘗試如此表述：中世紀的天主教徒 [238]¹¹⁶ 在倫理上可以說是「由手入口地」生活。他首先盡職地完成傳統之義務。但超出此範圍的「善行」通常是一連串無計畫的 [241] 個別行動，是他 [242] 為了補償具體之罪過、或在牧靈之影響下、或在接近生命終點時作為某種保險費而履行的 [243]。反之，加爾文主義之上帝向祂的子民所要求的，並在他們之中所促成的，不是個別的「善行」，而是一種「聖潔的生活」，亦即一種被提升為體系之行為聖化。¹¹⁷ [246] 日常之人的倫理實踐被褪去其無計畫與無體系之性格，而被形塑為一套貫徹到底之整體生活導引的方法。並非偶然的是，「衛理宗」（Methodisten）這一名稱恰恰沾附於十八世紀清教思想之最後一次偉大復興運動的承載者身上——正如含義完全等價之「精確主義者」（Präzisisten）這一稱呼曾被施加於十七世紀的他們之精神先行者一般。¹¹⁸ 因為唯有在每一時辰、每一行動中對整個生命之意義的根本轉化¹¹⁹之中，恩典之運作——作為將人從自然狀態（status naturae）提升至恩典狀態（status gratiae）——才能得到考驗。「聖徒」的生活排他性地指向一個超越性的目標——救贖；

但恰恰因此，它在此世之歷程中 [249] 被理性化、被那唯一的觀點——在地上增益上帝之榮耀——所支配；——而且從未有人以如此嚴酷之認真態度對待「omnia in majorem dei gloriam」這一觀點。¹²⁰ 唯有受恆常反思所引導的生活，才能被視為對自然狀態之克服：笛卡兒的「cogito ergo sum」（我思故我在）以此種倫理性的改寫被同時代的清教徒所接收。¹²¹ 此種理性化賦予了改革宗虔敬以其特有之禁慾性格，並同時奠定了它與天主教之間的內在親和性 [250] 與特定之對立 [251]。

基督教禁慾在其最高表現形態中，早在中世紀便已具備此種理性性格 [252]。西方修道院式生活導引（mönchische Lebensführung）相對於東方修道制度 [253] 的世界史意義，正奠基於此。它原則上已在聖本篤規則中，更進一步在克呂尼修會與 [254] 熙篤會中，最為決斷地終於在耶穌會中，從漫無計畫的逃避世界與精湛者式之自我折磨中解放出來。它已成為一種系統性貫徹之理性生活導引的方法，其目的在於克服自然狀態、將人從非理性衝動之力量以及對世界和自然之依附中抽離、使之服從於有計畫之意志的至上權威¹²²，使其行動受制於持續之自我控制以及對其倫理份量之衡量，並由此——客觀而言——將修士教育為上帝之國的勞動者，同時也——主觀而言——使其對自身靈魂之救贖獲得保障。此種無條件之 [256] 自我主宰（Selbstbeherrschung），既是聖依納爵之靈操（exercitia）與理性修院德行之最高形態所共有的目標 [257]，也同樣是清教主義的那個決定性之實踐生活理想 [258]。在那些關於清教殉道者之審訊的報導中，貴族高級教士與官員們的驚愕失措之怒吼與其信仰告白者冷靜自持之沉著所形成的深刻蔑視¹²³——已經可以窺見那種直至今日仍體現於英國與英美「紳士」（gentleman）之最佳類型中的對克制之自我控制的推重。¹²⁴ 以我們所熟悉之語言¹²⁵來說：清教——如同一切「理性的」——禁慾致力於使人有能力對抗「情動」（Affekte）而維持並貫徹其「恆常動機」（konstante Motive）——尤其是那些禁慾自身為他所「訓練」出來的動機——亦即致力於將他教養為此種形式心理學意義上的「人格」（Persönlichkeit）。能夠過一種清醒、自覺、清明之生活，才是目標——與某些流俗觀念相反；摧毀衝動性之生活享受之天然自發性，才是最迫切之任務；為信從者之生活導引帶來秩序，則是禁慾之最重要手段。凡此種種決定性觀點，在天主教修院制度之規則中同樣¹²⁶得到充分的表達，正如在加爾文主義者之生活導引的基本原則中一樣。¹²⁷ 正是在兩者共有之此種對整個人之方法性貫注之上，才奠基了它們壓倒一切之征服世界的力量——尤其是在加爾文主義之相對於路德宗的情形中：其作為「戰鬥教會」（ecclesia militans）保衛新教之存續的能力。

另一方面，加爾文主義禁慾與中世紀禁慾之間的對立何在，則是顯而易見的：那就是「福音勸諭」（consilia evangelica）之取消，以及由此而來之禁慾被改造為一種純粹入世之禁慾。這並非意味著在天主教內部，「有方法的」生活僅局限於修道院牢房之中。那在理論上決非如此，在實踐上同樣也不然。毋寧完全應當承認：儘管天主教在道德上有著更大的寬容性，但一種倫理上無體系的生活絕不能企及天主教——即便是針對入世生活——所培育出的那些最高理想 [260]。聖方濟之第三修會（Tertiarierorden）曾是以禁慾貫穿日常生活之方向上一次強有力的嘗試，而且絕非唯一的嘗試。然而如《效法基督》（Nachfolge Christi）之類的著作，恰恰透過其強大影響之方式顯示出：其中所傳布的生活導引之方式被感受為相對於作為最低限度之日常道德的一種更高之物，而後者並非以清教主義所準備好之標準來衡量。而教會若干制度之實踐——尤其是贖罪券；正因此故它在宗教改革時期並非被感受為一種邊緣性的弊端，而是感受為根本性的、最為根本的敗壞——不得不一再橫阻入世禁慾之系統化嘗試。但決定性的是：有方法地生活之人卓然突出者，畢竟始終唯有修士，因此禁慾愈是強烈地攫取個人，便愈是將他從日常生活中排擠出去——因為正是在超越入世道德¹²⁸之中才蘊含著那特屬之聖潔生活。這一點，首先——並非作為某種「發展傾向」之執行者，而是出自全然個人性之經驗 [261]、其後又被政治情勢推動著——

路德已將之廢除，而加爾文主義則直接從路德那裡接受了此一做法。¹²⁹ [263] 由此便為禁慾從世俗日常生活之洪流中外溢築起了一道堤壩，而那些熱烈真摯之內在性格——此前他們為修道制度提供了其最優秀之代表——現在被指引到在世俗的天職生活之中追求禁慾的理想。而加爾文主義在其發展過程中又加入了某種積極之物：信仰必須在世俗天職生活中接受考驗（Bewährung）的思想。¹³⁰ 它由此 [264] 賦予了禁慾以積極的驅力；而隨著其倫理被錨定於預定論教義之上，取代了那些在世界之外、之上的修士之精神性貴族的，便是由上帝自永恆即已預定之聖徒在世界之中的精神性貴族¹³¹——一種貴族，其 character indelebilis（不可磨滅之印記）使之與其餘自永恆即已被棄絕之人類隔著一道原則上更不可跨越的、且因其不可見性而更為陰森的鴻溝¹³²——較之中世紀那外在上與世界隔絕之修士。此一鴻溝以嚴酷之銳利切入了一切社會情感之中。因為對這些被揀選的、因而也是聖潔的、受上帝之恩典所護持者而言，面對鄰人之罪，與之相應的不是那種出自對自身軟弱之意識的寬容之助人意願，而是對他作為上帝之仇敵——身上帶著永恆棄絕之印記——的仇恨與蔑視。¹³³ 此種情感有可能提升到如此程度，以至在若干情形下可以導向教派之形成。這就是以下情形發生之際——如同十七世紀某些獨立派方向所見——正宗加爾文主義之信念（上帝之榮耀要求將被棄絕者透過教會置於律法之下）被另一種確信所壓倒：讓一個未重生者留在上帝的羊群中、參與聖禮、甚至——作為受聘之傳道人——管理聖禮，乃是對上帝之恥辱。¹³⁴ 而即便在教派形成之結論並未被做出的場合，教會體制之最為多樣的型態亦由以下嘗試中產生——如我們稍後將見到的——：區分重生者與未重生者，區分尚未有資格接受聖禮之基督徒與已有資格者，且僅容許重生之傳道人 [267]。——

此種禁慾生活導引當然是從聖經中獲得其穩固之規範——它得以持續地以之為準繩、且顯然需要此規範——的；而在屢經描述之加爾文主義的「聖經統治」（Bibliokratie）中，對我們而言最重要者乃是：舊約——因為與新約一樣受到默示——在其道德規範方面（凡非明顯專為猶太教之歷史狀況而設、或未被基督明確廢止者），在尊嚴上完全等同於新約。恰恰對信徒而言，律法乃是一種理想的、永遠不能完全企及的、但仍然有效之規範——

已被給定¹³⁵——而路德則反過來——最初——將免於律法之奴役讚頌為信徒之神聖特權。¹³⁶ 人們可以在清教徒最常閱讀的書卷——所羅門箴言與若干詩篇——中所沉積之冷靜的希伯來生活智慧的影響中，在清教徒之整個生活情調中感受到它。尤其是其理性之性格、宗教性之情感面的壓抑，早已被 Sanford¹³⁷ 正確地溯源至舊約之影響。儘管如此，此種舊約之理性主義就其本身而言，在本質上仍具有小市民的傳統主義性格，而且不僅先知們之強勁悲愴以及許多詩篇與之並存，而且也有那些在中世紀便已為特殊之情感宗教性的發展提供了接續點的成分。¹³⁸ 因此最終畢竟又是加爾文主義自身之禁慾根本性格，挑選並吸收了那些與之精神相親之舊約元素 [270]。——

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那麼，改革宗新教之禁慾與天主教修會生活之理性形式所共有的此種倫理生活導引之系統化，已經在「精確的」改革宗基督徒持續監控其蒙恩狀態之方式中，從純粹外在的層面便已顯露出來。¹³⁹ 宗教日記——其中持續地、甚至以表格形式記載罪過、試探以及在恩典中所取得之進步——乃是首先由耶穌會所創設之近代天主教虔敬（尤其是法國的）與教會中最為熱切之改革宗圈子¹⁴⁰所共有之物。但在天主教中，它服務於告解之完備性的目的，或為「靈魂導師」（directeur de l'âme）提供其對男性或（多半是）女性信徒之權威性指導的基礎 [273]；改革宗基督徒則藉其幫助自己「把脈」。所有重要之道德神學家都提及它，而班傑明・富蘭克林對自己在各項德行中之進步所做的表格式統計簿記，更提供了一個經典之範例 [274]。而另一方面，那古老的中世紀（且早已見於古代的）上帝作為簿記者之意象，在 Bunyan 那裡被推展至一種頗具特徵之粗俗地步：罪人與上帝之關係被比作客戶與店主（shopkeeper）之關係——誰一旦欠了債，憑其自身全部功績之收益充其量只能償還累積之利息，卻永遠無法清償本金 [275]。正如他監控自身之行為，後期之清教徒也同樣監控上帝之作為，在生活中一切個別的安排中看到祂的手跡。而且（與加爾文之本真教義相反）他因此知曉上帝為何做出這一或那一處置。生活之成聖於是幾乎可以取得一種營業經營（Geschäftsbetrieb）的性格。¹⁴¹ 一種對全部存在之徹底基督教化（penetrante Christianisierung）乃是此種倫理生活導引之方法論的後果——加爾文主義強加了此一方法，與路德宗形成對比 [276]。——

我們迄今一直在加爾文主義宗教性之基礎上運動，因而以預定論作為清教道德——就有方法地理性化之倫理生活導引之意義而言——的教義背景來預設。此一做法首先是因為，該教義事實上遠超出那個在各方面嚴格站在加爾文立場之宗教黨派——「長老會派」（Presbyterianer）——的圈子之外，仍被堅守為改革宗教義之基石：不僅獨立派之 1658 年薩伏伊宣言（Savoydeklaration），同樣也有浸信派之 1689 年 Hanserd Knollys 信條包含此一教義；而且即使在衛理宗內部，儘管 John Wesley（其運動之偉大組織天才）為恩典普世性之擁護者，第一代衛理宗之偉大宣道者暨其最具一貫性之思想家 Whitefield，以及聚集在 Huntingdon 夫人周圍、一度頗具影響力之圈子，卻都是「恩典特殊主義」（Gnadenpartikularismus）之信奉者。正是此教義以其宏偉之完整性，在十七世紀那最為命運攸關之時代中，於「聖潔生活」之戰鬥代表者中間維持了以下信念——自己是上帝之工具、是祂攝理安排之執行者¹⁴²——並阻止了過早崩塌為一種僅具此世取向之純粹功利式行為聖化；後者絕不可能有能力為了非理性的、理想性的目標做出如此巨大之犧牲。而此教義以一種獨具天才之形式所建立的——對無條件有效之規範的信仰與絕對之決定論以及超感性者之徹底超越性的結合——在原則上同時也「現代」得多，遠非那種更合乎情感、亦將上帝置於道德律法之下的溫和教義所能及。

然而最重要的是：那個（如將一再顯示的）對我們的考察而言根本性的考驗思想（Bewährungsgedanke），作為有方法之道德的心理出發點，恰恰在恩典揀選教義及其對日常生活之意義中，能夠如此地以「純粹培養」（in Reinkultur）的方式來研究；由於此一思想作為連結信仰與道德的圖式，在我們接下來要考察的諸教派中極為規律地反覆出現，我們必須從作為其最具一貫性之形態的該教義出發。在新教內部，此教義對其虔誠之信從者在生活導引之禁慾形塑方面所必然產生之後果，構成了路德宗之（相對的）道德無力性的原則性對立面 [277]。路德宗之「可失之恩典」（gratia amissibilis）——它可以透過悔改式的懺悔隨時重新獲得——就其本身而言顯然不包含任何驅動力朝向那對我們而言作為禁慾新教之產物最為重要者：一種對倫理整體生活之系統的、理性的形塑。¹⁴³

路德宗之虔敬因此使衝動性行為與素樸情感生活之無拘束的活力保持得更為完整；它缺乏那種通向恆常自我控制、從而也缺乏通向對自身生活之有計畫規制的驅力——一種加爾文主義之陰森教義所包含的驅力。宗教天才如路德，在此種自由之世界開放性的氛圍中無拘無束地生活——而只要他翅膀之力仍能及遠！——便沒有沉淪於「自然狀態」之危險。而那種質樸、精緻且獨具情調之虔敬形式——它曾裝飾了路德宗之某些最佳類型 [278]——連同其不受律法束縛之道德，在正統清教主義之基礎上鮮少見到其平行之物，反而更常見於例如 Hooker、Chillingsworth 等人之溫和的安立甘主義（Anglikanismus）中。然而對路德宗之日常之人——包括那些精勤之人——而言，沒有什麼比以下事實更確定的了：他僅是暫時地（只要個別告解或講道之影響所及）被提升出自然狀態。眾所周知的是同時代人深感觸目的差異：改革宗諸侯宮廷之倫理標準相對於那些屢屢沉溺於酗酒與粗野之中的路德宗宮廷¹⁴⁴——同樣還有路德宗神職人員以其純粹之信仰宣講面對再洗禮派禁慾運動時的無助。人們在德意志人身上所感受到之「親切隨和」（Gemütlichkeit）與「自然質樸」（Natürlichkeit），相對於那種（直至人們之面相）至今仍處在對「自然狀態」之無拘束性之徹底摧毀之餘波影響下的英美生活氛圍；以及德意志人對後者慣常感到之作為「狹隘」、「不自由」與內在拘束的疏離——這些都是生活導引之對立，它們源自路德宗較之加爾文主義而言更低程度之禁慾對生活的貫穿 [279]。無拘無束之「世界之子」（Weltkind）對禁慾之反感，在此等情感中表達了自身。路德宗所缺少的（而且正是因其恩典教義所致），恰恰是生活導引中朝向系統性的心理驅動力，是那種強制其有方法之理性化的力量。

此種驅動力（它正是虔敬之禁慾性格的條件）就其本身而言可以透過不同類型之宗教動機來產生，如我們即將看到的：加爾文主義之預定論教義僅是各種可能性中之一種。但我們確實已信服：此教義以其方式不僅具有全然獨一無二之一貫性，而且具有極為卓越之心理效力 [280]。因此，非加爾文主義之禁慾運動——純粹從其禁慾之宗教動機的觀點來看——對我們而言便表現為加爾文主義之一貫性的弱化形態。

然而在歷史發展之實際中，事情（雖非全然如此但多半如此）也是這樣的：改革宗之禁慾形式或者被其餘禁慾運動所模仿，或者在它們發展自身那些與之偏離或超出其範圍之原則時，以比較性與補充性之方式援引 [281]。

在歷史上，恩典揀選之思想無論如何是那個通常被稱為「虔敬派」（Pietismus）的禁慾方向之出發點。

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幾乎所有清教主義之知名代表都曾偶爾被歸入虔敬派之列；而以下觀點也完全是站得住腳的：將上文所描述的預定論與考驗思想之間的那些聯繫——其基礎乃是對獲得主觀「救贖確信」（certitudo salutis）的關切——已經視為加爾文本真教義之虔敬派式的進一步發展。¹⁴⁶ [284] 正因如此，在英格蘭人們通常根本不使用「虔敬派」這一概念。但即便是歐陸的改革宗（尼德蘭—下萊茵地區的）虔敬派，至少就其重心而言，同樣也如 Bailey 之宗教性一般，首先不過是改革宗禁慾之強化。決定性的著重被如此強烈地移至「虔敬之實踐」（praxis pietatis）之上，以至教義上的正統性退居背景，有時甚至直接顯得無關緊要。教義上的謬誤偶爾也可能降臨於被預定者身上，正如其他罪一樣；而經驗表明：許多對學院神學全然陌生之基督徒結出了最為顯著之信仰果實；然而另一方面，純粹的神學知識絕不會帶來信仰在品行中之考驗的確定性。¹⁴⁷

因此，被揀選根本不可能透過神學知識得到考驗。¹⁴⁸

於是虔敬派便在對神學家教會（Theologenkirche）[291] 的深刻不信任中開始（它屬於虔敬派之標誌），然而在官方上仍然隸屬於此一教會，致力於將「虔敬之實踐」的信從者從世界中分離出來，聚集於「小會」（Konventikel）之中 [292]。它企圖將不可見之「聖徒」教會可見地拉下到塵世之上；而且在不做出教派形成之結論的情況下，在此種團契中受到庇護，過一種對世界之影響已然死去的、在一切細節上都以上帝之旨意為導向的生活，並由此也在日常生活導引之外在標誌中對自身之重生保持確信。真正皈依者之「小教會」（ecclesiola）如此企圖——這同樣是所有特定之「虔敬派」所共有的——在強化之禁慾中已然在此世品嚐與上帝之團契的幸福。而後一種追求便與路德宗之「神祕合一」有著某種內在之親和性，並且往往導向比改革宗之一般基督教通常所固有者更為強烈之宗教情感面的培育。就我們的觀點而言——就改革宗教會之範圍而論——這便是「虔敬派」之決定性標誌。因為那種對加爾文主義虔敬整體而言原初陌生、卻與中世紀宗教性之若干形態內在親緣的情感因素，將實踐之宗教性引向此世享受幸福之軌道，而非朝向為來世之保障而進行之禁慾戰鬥。而情感於此可以經歷如此之強化，以至宗教性直接取得歇斯底里之性格；於是便透過那從無數實例中已知的、具有心理生理 [293] 基礎的半感官性之宗教狂喜狀態與神經衰竭期的交替（後者被感受為「上帝之遠離」），在效果上恰恰達致清教徒那系統化之「聖潔生活」將人納入其中之冷靜而嚴格之紀律的直接反面：一種對那些維持加爾文主義者之理性人格（Persönlichkeit）以對抗「情動」的「抑制」（Hemmungen）之削弱。¹⁴⁹

同樣，加爾文主義關於受造物之被棄絕性的思想，一旦以情感方式——例如以所謂「蟲蟲感」（Wurmgefühl）之形式——被把握，便可能導向天職生活中行動力之窒息。¹⁵⁰ 而預定論思想也可能轉為宿命論，只要它——與加爾文主義理性宗教性之本真傾向相反——成為情緒性與情感性據有之對象。¹⁵¹ 最後，聖徒離世獨處之衝動在強烈之情感強化下可能導致一種具有半共產主義性格之類修道院式團體組織——一如虔敬派在改革宗教會中也一再催生出此類形態。¹⁵² 但只要此種由對情感面之培育所制約的極端效果不被達致——改革宗虔敬派仍在世俗天職生活之中致力於確保其幸福——則虔敬派原則之實踐效果不過是對天職中之生活導引的一種更為嚴格之禁慾控制，以及職業道德之更為穩固之宗教錨定；較之那些被「精細之人」（feinen）虔敬派視為次等基督教的普通改革宗基督徒之純粹世俗「正派」（Ehrbarkeit），後者所能發展者為之不及。那種聖徒之宗教貴族——它在所有改革宗禁慾之發展中，愈認真便愈確定地浮現——於是（如在荷蘭之情形）在教會內部以自願主義之方式、以小會之形式組織起來；而在英格蘭清教主義中（如稍後要論及的）則部分地傾向於在教會體制中對主動基督徒與被動基督徒做出正式區分，部分地（依照此前已述者）傾向於教派之形成。

與 Spener、Francke、Zinzendorf 之名相聯繫的、立足於路德宗基礎上的德意志虔敬派之發展，則將我們引離了預定論教義之基礎。但由此決非必然引出那些思想路徑之範圍——預定論構成了它們之一貫性的頂點——而且尤其是 Spener 受英格蘭—尼德蘭虔敬派之影響，乃由他本人所證實，例如在其最初之小會中對 Bailey 之閱讀中便已表露出來。¹⁵³ 就我們特定之觀點而言，虔敬派無論如何所意味的不過是有方法地培育和控制之——亦即禁慾之——生活導引向非加爾文主義宗教性領域的滲透。¹⁵⁴ 但路德宗必然將此種理性禁慾感受為外來之物，而德意志虔敬派教義之缺乏一貫性乃是由此產生之困難的後果。對於系統性之宗教生活導引的教義奠基，在 Spener 那裡路德宗的思想路徑與以下兩項改革宗之特殊標誌相結合：善行——作為以「上帝之榮耀的意圖」而進行之物¹⁵⁵，以及信念——重生者可以達到某種程度之基督教完美。¹⁵⁶

只是恰恰缺乏理論之一貫性：基督教生活導引之系統性格——它對其虔敬派而言同樣是根本性的——在深受神祕主義者影響的¹⁵⁷ Spener 那裡，被以一種相當不確定的、但本質上路德宗的方式，與其說被論證不如說被描述；救贖確信並非從成聖中推導而來；同樣對於成聖本身也採取了此前提及之鬆散的路德宗式與信仰之連結，而非考驗思想。¹⁵⁸ 但只要虔敬派中理性禁慾之因素壓倒了情感面，對我們之觀點而言決定性的那些觀念便總是一再地爭得其權利——也就是說：(1) 自身之聖潔向日益堅固與完美之有方法的發展（可藉律法控制者）乃是蒙恩狀態之標誌¹⁵⁹；(2) 正是上帝之攝理在如此完善化之人中運作，在他們耐心等待與有方法之思慮中向他們發出指引。¹⁶⁰ 天職勞動對 A. H. Francke 而言也是卓越之禁慾手段¹⁶¹；上帝正是透過勞動之成功祝福屬於祂之人——此點對他來說與我們在清教徒那裡將看到的同樣確定無疑。而作為「雙重諭旨」之替代品，虔敬派為自身創造了種種觀念，它們以本質上相同、只是更為黯淡之方式（如同那教義一般）確立了一種建立在上帝之特殊恩典之上的重生者貴族¹⁶²，帶有上文為加爾文主義所描繪之全部心理後果。

其中便包括例如所謂之「限期論」（Terminismus）¹⁶³——它被虔敬派之反對者（雖然並非正當地）一般性地歸於虔敬派——亦即以下假設：恩典雖被普世地提供，但對於每個人而言，或者僅在生命中某一完全特定之時刻出現一次，或者至少有一個最後之機會。¹⁶⁴ 錯過了此一時刻者，恩典普世主義便不再對他有所助益；他從而處於加爾文主義教義中被上帝所略過者之境地。在效果上，Francke 從個人經歷中抽象出來、在虔敬派中廣為流傳（可以說佔有主導地位）的那一假設也與此理論頗為接近：恩典僅能在特定之一次性的、獨一無二的現象下——亦即在先行之「悔改鬥爭」（Bußkampf）之後——「突破」（Durchbruch）而來。¹⁶⁵ 由於依虔敬派自身之見解，並非每個人都對此體驗有所稟賦，因此那些儘管按照虔敬派指示使用了導向此一體驗之禁慾方法、卻未能在自身體驗到它的人，在重生者之眼中仍然是一種被動之基督徒。另一方面，透過為促成「悔改鬥爭」而創設之方法，在效果上神聖恩典之獲得也成為了人類理性安排之對象。對私人告解之顧慮——並非所有人（例如 Francke 便不）但許多虔敬派、而且——如向 Spener 一再提出之詢問所顯示的——尤其是虔敬派牧靈者所懷有的顧慮（它們有助於在路德宗中也斷其根脈），也出自此種恩典貴族主義：透過懺悔而獲得之恩典在聖潔品行中的可見效果必須決定赦罪之是否准許，因此不可能為其頒布而以純粹之「不完全的懺悔」（attritio）[301] 為滿足。¹⁶⁶——

Zinzendorf 之宗教自我評判（儘管面對正統派之攻擊搖擺不定）總是一再地匯入「工具」（Rüstzeug）觀念之中；但在其餘方面，此一奇特之「宗教業餘者」（religiöser Dilettant）——如 Ritschl 所稱——的思想立場，在對我們重要之諸論點上幾乎無法被明確地把握。¹⁶⁷ 他本人曾屢次自稱為「保羅—路德宗門派」（paulinisch-lutherischer Tropus）之代表，對抗那拘泥於律法之「虔敬派—雅各門派」。弟兄會本身及其實踐——Zinzendorf 儘管其一再強調之路德宗立場¹⁶⁸仍然容許並促進了它們——已經在其 1729 年 8 月 12 日之公證議定書中站在一種在許多方面完全相當於加爾文主義聖徒貴族的立場之上。¹⁶⁹ 那備受討論之 1741 年 11 月 12 日將長老職轉讓予基督的做法，也在外在上表達了某種類似之物。在弟兄會之三個「門派」中，加爾文主義門派與摩拉維亞門派從一開始便本質上取向於改革宗之職業倫理。Zinzendorf 也完全以清教式的方式向 John Wesley 表達了以下觀點：即使被稱義者本人不一定總能認識自己之稱義，他人仍可從其品行之方式中辨認之。¹⁷⁰ 但另一方面，在特屬莫拉維亞弟兄會之虔敬中，情感因素極為強烈地走向前景，而 Zinzendorf 個人特別致力於在其教團中一再地直接阻撓清教意義上之禁慾聖化傾向¹⁷¹，並將行為聖化以路德宗方式扭轉。¹⁷² 同時，在棄絕小會以及保留告解實踐之影響下，也發展出一種本質上以路德宗方式構想之對聖禮式救贖中介之依附。於是 Zinzendorf 之特有原則——宗教感受之孩童性乃是其真切性之標誌——同樣還有例如以抽籤作為上帝旨意之啟示手段之使用，都如此強烈地逆反生活導引之理性主義，以至——就伯爵之影響所及¹⁷³——

【本句跨頁，續於下一段譯稿】

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【承前】整體而言，反理性的、情感性的因素在莫拉維亞弟兄會之虔敬中，畢竟遠比虔敬派之其他情形更居於主導地位。¹⁷⁴ Spangenberg 的《弟兄信仰綱要》（Idea fidei fratrum）中道德與罪之赦免的連結¹⁷⁵同樣如路德宗一般鬆散。Zinzendorf 對衛理宗式完美追求之拒斥（此處一如他處）對應於他那本質上幸福主義式之理想：讓人們已然在當下便以情感方式體驗到幸福¹⁷⁶（他稱之為「幸福」〔Glückseligkeit〕），而非引導他們透過對自身之理性勞作而為來世之確保。¹⁷⁷ 另一方面，以下思想在此也保持了活力：弟兄會之相對於其他教會的決定性價值正在於基督教生活之行動力（Aktivität）、在於宣教、以及（與之相聯繫的）天職勞動。¹⁷⁸ 此外，從實用性之觀點出發的生活之實踐理性化，也完全是 Zinzendorf 之生活觀的一個極為根本的組成部分。¹⁷⁹ 此一理性化對他（如同對虔敬派之其他代表）一方面源自對那些於信仰有害之哲學思辨的堅決厭惡，以及由此而來之對經驗性個別知識的偏好¹⁸⁰；另一方面則源自職業宣教士之世俗精明。弟兄會作為宣教中心同時也是一個商業企業，並由此將其成員引入入世禁慾之軌道——後者在生活中處處首先追問「任務」（Aufgaben），並針對這些任務以冷靜而有計畫之方式安排。然而作為阻礙又出現了以下情況：從使徒宣教生活之範例中推導出來之使徒式無產的卡里斯瑪之美化——在那些透過「恩典揀選」被上帝所揀選之「門徒」¹⁸¹中——在效果上確實意味著「福音勸諭」（consilia evangelica）之部分復原。由此便至少推遲了（雖非完全排除）如加爾文主義方式之理性職業倫理之創設，正如再洗禮派運動之轉化所示 [304]。

總而言之，當我們在此處所關注之觀點下審視德意志虔敬派，我們將不得不在其禁慾之宗教錨定中確認一種搖擺與不確定——它與加爾文主義之鋼鐵般的一貫性相比明顯遜色，部分是由路德宗之影響、部分是由其宗教性之情感性格所制約。誠然，將此種情感因素視為虔敬派相對於路德宗之特殊性乃是一種很大之片面。¹⁸² 但與加爾文主義相比，生活之理性化的強度必然較低，因為那種恆新地待受考驗之蒙恩狀態（它保障著永恆之未來）的思想之內在驅動力被情感地轉向當下；取代了被預定者在不息的、成功之天職勞動中所一再追求之自我確信的，是一種謙卑與心碎¹⁸³的姿態；後者部分是純粹指向內在體驗之情感激動的後果，部分則是那雖被虔敬派多方帶以嚴重顧慮來看待、但通常仍被容忍之路德宗告解制度的後果。¹⁸⁴ 因為在此一切之中所顯現的，正是那種特屬路德宗之尋求救贖的方式：決定性者乃是「罪之赦免」，而非實踐性之「成聖」。取代了對以下目標之有計畫之理性追求——獲得並持守對未來（彼岸之）幸福的確定知識——的，在此乃是對以下感受之需要：此時此刻（此世地）感受到與上帝之和好與團契。正如在外在的、「物質性的」[305] 生活中，對當下享受之傾向與「經濟」之理性安排相抵觸（後者正是錨定於對未來之預備），在宗教生活之領域中，在某種意義上也呈現了類似之情形。十分明顯，宗教需求之指向當下內在之情感觸動，相對於改革宗「聖徒」之僅指向來世之考驗需求，其中包含著通向入世行為之理性化的一個更少之驅動力（minus）；不過相對於正統路德宗信徒之傳統主義地依附於聖言與聖禮之信仰，它至少仍然適於發展出一個更多之有方法的宗教性對生活導引之貫穿（plus）。整體而言，虔敬派從 Francke 和 Spener 向 Zinzendorf 的方向，呈現出情感性格之漸增強調。但此中所表達的並非某種虔敬派內在之「發展傾向」，毋寧是其領導性代表所出身之宗教與社會環境之對立性的後果。此點將在其他脈絡中論及。同樣要到稍後才會談到 [306] 德意志虔敬派之特質如何在其社會與地理上之傳播中得到表達。¹⁸⁵ 此處我們只須再度提醒自己：此種情感虔敬派相對於清教聖徒之宗教生活導引的色差，自然是在完全漸進之過渡中完成的。如果此種差異之一個實踐後果至少要在此處被暫時性地刻畫，那麼可以說：虔敬派所培育之美德，更多是那些一方面為「忠於天職的」僱員、工人和家庭工業者 [307]，另一方面為以上帝所悅之屈尊俯就（Herablassung）——以 Zinzendorf 之方式——面對世界之帶有家父長式情調的僱主所能展現之美德。相形之下，加爾文主義顯得與市民—資本主義式企業家之硬朗的、法律性的與行動性的精神更具選擇親和性（wahlverwandter）。¹⁸⁶ 至於純粹之情感虔敬派（如 Ritschl 已指出的¹⁸⁷）乃是「有閒階層」（leisure classes）之宗教遊戲。此種特徵化儘管不夠窮盡（如將進一步顯示的），某些差異至今仍對應於那些曾處於此一或彼一禁慾方向之影響下的民族之經濟特質。——

情感性而同時仍然禁慾之宗教性與對加爾文主義禁慾之教義基礎的漸增淡漠或拒斥之結合，也同樣表徵了歐陸虔敬派之英美側面之對應物：衛理宗（Methodismus）。¹⁸⁸ 已經其名稱便顯示了同時代人認為其信從者之特點為何：生活導引之「有方法的」系統化，以達致救贖確信為目的——因為此處從一開始也同樣涉及救贖確信，而且它始終是宗教追求之中心。與德意志虔敬派之若干方向的（儘管一切差異）無可置疑的親和性¹⁸⁹，首先表現在以下事實：此種方法論也特別被轉用於皈依之情感行為的促成。而且此處那種——在 John Wesley 身上由莫拉維亞弟兄會—路德宗之影響所喚起的——情感性，由於衛理宗從一開始便以面向大眾之宣教為取向，遂取得了一種強烈之激情性格，尤其是在美洲之土地上。一場有時被推升至最可怖之狂喜之悔改鬥爭——在美洲尤好於「焦慮席」（Angstbank）上施行——導向對上帝無功之恩典的信仰，同時也直接導向稱義與和好之意識。此種激情性之宗教性便（在不小之內在困難之下）與那一勞永逸地被清教主義理性地定性 [311] 之倫理 [312] 締結了聯盟。首先——與加爾文主義相反——後者將一切純粹情感性之物視為受欺騙之嫌疑——一種純粹情感地感受到的、出於聖靈之直接見證的絕對之蒙恩確信——至少通常其發生之日與時應可確定——在原則上被視為救贖確信之唯一無疑之基礎。一個如此重生之人，依 Wesley 之教義——它代表了聖化教義之一貫性的強化、但與其正統形態之決定性偏離——已可藉恩典在其中之運作、透過第二個通常獨立發生且同樣往往是突然之內在過程——「聖化」（Heiligung）——在此世生命中達致完美亦即無罪之意識。無論此目標何等艱難達致（通常要到生命之晚期），對它之追求乃是無條件的——因為它最終保障了救贖確信，並以喜悅之確信取代了加爾文主義者之「愁苦的」（mürrisch）憂慮¹⁹⁰——而且真正皈依者至少必須在自己與他人面前證明自身：罪至少「不再對他有支配力」。儘管情感之自我見證具有決定性之意義，以律法為導向之聖潔品行自然仍被堅持。當 Wesley 對抗其時代之行為功義（Werkgerechtigkeit）時，他不過是復活了古老之清教思想：善行並非蒙恩狀態之實在根據（Realgrund），而僅是其認識根據（Erkenntnisgrund）；

而且此點也僅在善行排他性地為上帝之榮耀而為之時方才成立。單純之正確品行本身（如他親身所經歷的）是不夠的：蒙恩狀態之感受必須加入其中。他本人偶爾將善行稱為恩典之「條件」，而且在 1771 年 8 月 9 日之宣言¹⁹¹中也強調：不行善之人並非真信徒 [313]。儘管如此仍然產生了困難。¹⁹² 對於那些身為預定論信從者之衛理宗徒而言，將救贖確信從出自禁慾生活導引本身之在不斷之考驗中所生之蒙恩意識轉移至直接之蒙恩與完美感受¹⁹³——因為由此一次性之悔改鬥爭便聯繫上了「恆忍」（perseverantia）之確信——意味著二者之一：要麼，在軟弱者身上，產生「基督徒自由」之反律法主義式詮釋——亦即有方法之生活導引之崩塌；要麼（在此一後果被拒斥之場合）產生一種攀升至令人眩暈之高度的聖徒自我確信¹⁹⁴：清教類型之情感性強化。面對反對者之攻擊，人們試圖一方面透過加強強調聖經之規範效力以及考驗之不可或缺來對抗¹⁹⁵；但另一方面，這些後果在結果上也導致了 Wesley 在運動內部之反加爾文主義的、教導恩典之可失性之方向的加強。Wesley 曾透過弟兄會之中介而暴露於其中之強烈路德宗影響¹⁹⁶強化了此一發展，並增添了衛理宗道德之宗教取向的不確定性。¹⁹⁷

在結果上最終被一貫堅持的，本質上僅是「重生」（regeneration）之概念——一種作為信仰之果實而直接出現之情感性的確信拯救——作為不可或缺之基礎，以及聖化——連同其（至少是潛在之）免於罪之權力的後果——作為從前者所生之蒙恩狀態之證明；外在恩典手段——尤其是聖禮——之意義也相應地被貶值 [316]。

因此，衛理宗在我們的考察中表現為一種在倫理上與虔敬派類似地搖擺奠基之構成物。但至少對「更高生命」（higher life）——「第二祝福」——之追求作為預定論之某種替代品而起作用；而且衛理宗在英格蘭之土地上成長，其倫理之實踐完全取向於 [317] 改革宗基督教之倫理——它本就企圖成為後者之「復興」（revival）。皈依之激情行為被有方法地促成；而在其達致之後，並非如 Zinzendorf 式之情感虔敬派那般虔誠地享受與上帝之團契，而是被喚起之感受立即被引入理性完美追求之軌道。因此宗教性之激情性格並未導向如德意志虔敬派那般之內在情感基督教。此點（如 Schneckenburger 已指出）與罪感之較低發展相聯繫（部分正因為皈依之激情過程所致），並一直是對衛理宗批判之固定論點。此處改革宗之宗教感受之根本性格仍具有規範性。情感激動取得了一種僅是偶爾被「科律班特式」地煽起之熱情的性格，它絕不損及生活導引在其餘方面之理性性格。¹⁹⁸ 衛理宗之「重生」如此僅創造了對純粹行為聖化之一種補充：一種在預定論被放棄之後為禁慾生活導引所提供之宗教錨定。品行之標誌——作為真正皈依之控制、作為其「條件」（如 Wesley 偶爾所稱）——在實質上不可或缺，在內容上與加爾文主義中者一致。作為一個遲來者¹⁹⁹，我們在以下關於天職觀之討論中（衛理宗對其展開未有新貢獻 [318]），本質上可以將之置於一旁。它對我們的問題而言將再度變得重要，僅在我們轉向考察社會倫理、從而也轉向教會組織對天職生活之規制時。因為其獨特效用之根據正在於組織之方式。——

歐洲大陸之虔敬派與盎格魯—撒克遜民族之衛理宗，無論就其思想內容還是就其歷史發展來看，都是次要之現象 [319]。相對於此，作為新教禁慾之第二個獨立承載者（與加爾文主義並立）的，乃是再洗禮派（Täufertum）以及在十六、十七世紀中直接或透過吸收其宗教思想形式而從中產生之教派²⁰⁰——浸信派（Baptisten）、門諾派（Mennoniten），尤其是貴格會（Quäker）。²⁰¹ 藉由它們我們到達了

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【承前——fn.201 續完】在後續之論述中方得以呈現那些後來影響了我們考察中位居前景之諸教派——貴格會、以及（較為附帶地）門諾派——之獨特特徵。

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【承前——主文續接】立足於一個不同於加爾文主義、甚至不同於改革宗教義之異質基礎之上。以下之概述——它僅僅提取對我們暫時重要之面向——無法傳達此一運動之多樣面貌。我們自然再度將主要重心置於在那些老資本主義國家中之發展。——在所有這些共同體中，歷史上與原則上最重要之思想——其對於文化發展之深遠意義誠然只有在另一脈絡中才能完全顯明——在前文中我們已經以端緒的方式接觸過，那就是：「信徒之教會」（believers' church）。²⁰² 此即意味著：宗教共同體——依改革派諸教會之用語所稱的「可見教會」²⁰³——不再被理解為一種服務於超世目的之信託基金式設置（Fideikommisstiftung），一種必然兼容義人與不義者之機構（Anstalt）——無論其目的是增益上帝之榮耀（加爾文主義式），抑或是向人傳遞救恩財（天主教與路德宗式）——而是被排他性地理解為個人信仰者與重生者之共同體，且僅是此等人之共同體：換言之，不是一個「教會」（Kirche），而是一個「教派」（Sekte）。²⁰⁴ 唯獨排他地為成年人施洗——亦即為那些個人地在內心獲得並告白了信仰者——這一就其自身而言純然外在之原則，所欲象徵者也不過就是此點。²⁰⁵ 此種信仰之「稱義」（Rechtfertigung），在再洗禮派那裡——正如他們在所有宗教對話中固執地反覆主張的——與統治著古老新教之正統教義學的那種將基督功績「法庭式地」歸算之思想，乃是根本不同的。²⁰⁶ 稱義毋寧在於基督救贖事功之內在的據有（innerliche Aneignung）。而此一據有則經由個別性之啟示（神聖之靈在個別者身上之運作）來達成，且僅經由此運作。它被提供給每一個人，而人所需做的只是等候聖靈（auf den Geist harren），不以罪惡地執著於世界來抵拒其來臨。與此相對，信仰之意義——無論是作為對教會教義之認知，抑或是作為悔改式地領受上帝之恩典——自然完全退居次位；而一場（自然伴隨著重大轉化的）初代基督教靈知性—宗教性思想（pneumatisch-religiöse Gedanken）之文藝復興由此發生。 Menno Simons 在其《根基之書》（Fondamentboek，1539 年）中為之首度創造了一個尚稱完整之教義體系的那個教派（如同其他再洗禮派教派）企圖成為基督之真正無可指摘之教會，如同原初共同體那般排他性地由上帝親自喚醒與召命之人所構成。重生者——且唯有重生者——才是基督之弟兄，因為他們如同基督一般由上帝在靈性上直接所生。²⁰⁷ 對「世界」之嚴格迴避——亦即對一切並非絕對必要之與世俗之人的交往——連同嚴格到極致之聖經治理（Bibliokratie），亦即以初代基督徒之生活為範型，由此而來並成為最初那些再洗禮派共同體之準則；而只要古老之精神仍然活躍，此一避世原則便從未完全消失。²⁰⁸ 作為持久之遺產，再洗禮派諸教派從支配其初期之這些動機中帶走了一個原則——我們在加爾文主義中已經以略為不同之根據認識了它——其根本重要性將一再浮現：那就是對一切「受造物之神化」（Kreaturvergötterung）之無條件拒斥，視之為對唯獨歸於上帝之敬畏之貶損。²⁰⁹ 聖經式之生活導引在最初的瑞士—上德意志一代再洗禮派信徒那裡，其激進程度堪比聖方濟最初之構想：與一切塵世歡樂之斷然決裂，嚴格依循使徒之生活範型。而且其最初諸位代表中許多人之生活確實令人想起聖艾吉迪烏斯之生活。但這一最為嚴格之聖經遵奉（Bibelobservanz）²¹⁰，面對宗教性之靈知性格（pneumatischer Charakter），卻並無太穩固之立足點。上帝向先知與使徒所啟示者，畢竟並非祂能夠且意欲啟示的一切。相反：道（Wort）之延續——不是作為書寫之文獻，而是作為在信仰者日常生活中運作之聖靈的力量，直接向每一個願意聆聽者說話——正如 Schwenckfeld 對路德、以及後來 Fox 對長老會派所教導的那樣——依初代共同體之見證，乃是真正教會之唯一標誌。從此一持續啟示之思想中，發展出了那個眾所周知、後來在貴格會那裡被貫徹到底的教義：聖靈之內在見證（innerliches Zeugnis des Geistes）在理性與良心中具有終審裁判之意義。由此，聖經之效力並未被廢除，但其獨佔統治地位則被取消；而同時一個發展被啟動——它與教會救贖教義之一切外在的與巫術性之殘餘徹底清算，最終在貴格會那裡甚至連洗禮與聖餐也不例外。²¹¹ [331]

唯有「內在之光」（inneres Licht）[332] 才使人有能力真正理解上帝之聖經啟示。²¹² 另一方面，它的作用——至少依貫徹了最終結論之貴格會的教義——得以擴及那些從未認識過啟示之聖經形式的人。「教會之外無救贖」（extra ecclesiam nulla salus）之命題僅適用於這一由聖靈所照亮者所組成之不可見教會。沒有內在之光，自然之人（包括由自然理性所引導之人²¹³）仍純然是受造物性之存有，再洗禮派（包括貴格會）較之加爾文主義更為尖銳地感受到了此種人之徹底的離棄上帝之狀態。另一方面，聖靈——若我們等候它並在內心向其委順——所帶來之重生，則可以（因為它是出於上帝之運作）導向一種如此徹底地克服罪之權力的狀態²¹⁴，以至於退墮、甚至蒙恩狀態之喪失在事實上變得不可能——儘管如同後來在衛理宗中一般，此一狀態之達致並不被視為常態，而個別者之完善程度也被視為受制於發展的進程：一切再洗禮派共同體所企圖者仍然是「純潔的」共同體——就其成員之無可非議之品行而言。內心與世界及其利益之分離，以及無條件地服從在良心中對我們說話之上帝的統治，也是真正重生之唯一不會欺人的標誌；而與之相應之品行因而也是獲得救贖之要求。此一品行不能被賺取（verdient），而是上帝之恩典禮物；但唯有依其良心而生活之人方得將自己視為重生者。此一意義上之「善行」（gute Werke）乃是「不可或缺之條件」（causa sine qua non）。人們可以看到，Barclay（我們所援引之對象）的這些後面幾組思想在實踐上畢竟又回到了改革宗教義之近旁，並且確實是在加爾文主義禁慾之影響下發展出來的——此種禁慾乃是再洗禮派諸教派在英格蘭和尼德蘭所遭遇到的，而認真且內在地據有它來佈道的工作充斥了 George Fox 宣教活動之整個初期。

然而就心理學而言（由於預定論被拒斥），再洗禮派道德之特有的方法性格主要立足於「等候」（Harren）聖靈之運作的思想。此一思想至今仍賦予貴格會之「聚會」（meeting）其特色，並被 Barclay 精闢地分析過：此種靜默等候之目的乃是克服「自然」之人的衝動性與非理性，克服激情與主觀性——自然之人應當沉默，以此在靈魂中創造出那種深沉之寂靜，唯有在其中上帝方能開口說話。當然，此種「等候」之作用可以表現為歇斯底里之狀態、預言行為；而只要末世論之期望仍然存續，它在某些情況下甚至可以匯入一場狂熱主義式之改革熱情的爆發 [334]——正如 [335] 在明斯特被消滅的那個方向之情形。但隨著再洗禮派流入正常的世俗天職生活，另一方面，上帝唯有在受造物沉默時方才說話之思想顯然意味著一種教育：引向行動之冷靜考量、引向行動取向於仔細的個人良心省察。²¹⁵ 後期再洗禮派諸共同體之生活實踐（在極為特殊之程度上尤其是貴格會）確實也將這種冷靜的、清醒的、傑出地恪盡良心之性格據為己有。與此同時並進的是對天職勞動之適應 [337]。雖然最早期再洗禮派運動之諸位領袖在其背離世界之態度中是毫無顧忌地激進的，但自然地，已經在第一代人中，嚴格之使徒式生活導引便不再被無條件地堅持為證明重生之必要條件。在此一代中便已有富裕之市民階層成員加入；而在 Menno 之前——後者完全站立在入世之天職德行與私有財產秩序之基礎之上——再洗禮派之嚴肅道德紀律便已在實踐上轉向了那條由改革宗倫理所開闢之河道²¹⁶；因為自路德以來（在此方面再洗禮派也跟隨了他），轉向出世的、修道院式之禁慾形態已經作為非聖經的與行為聖化的被排除了。然而——若撇開此處無須討論的早期半共產主義式之共同體不論——不僅直至當代仍有一個再洗禮派教派——所謂「浸沒派」（Tunker，dompelaers, dunckards）——堅持拒斥教育與一切超出維持生計所不可或缺者之財產；而且例如在 Barclay 那裡，天職忠誠也並非以加爾文主義的、甚至也不是以路德宗的方式，而是毋寧以托馬斯主義式的方式被理解為一種「依自然理性」（naturali ratione）[340] 而不可迴避之後果——乃是信仰者被捲入世界之後果。²¹⁷ 倘若在這些見解中存在著一種與許多 Spener 以及德意志虔敬派之言論類似的、對加爾文主義天職觀之弱化，那麼另一方面，再洗禮派諸教派之經濟天職利益的強度則經由若干環節而被實質地提升。首先是——最初被理解為與世界分離所引申之宗教義務的——對承擔國家職務之拒斥。此種拒斥即使在作為原則被放棄之後，至少在門諾派與貴格會中仍在實踐上持續著——因為他們嚴格拒絕使用武器與宣誓，由此產生了擔任公職之資格喪失。與此同時並進的是在所有再洗禮派各教派中對任何種類之貴族式生活方式的不可克服的反對——此一反對部分地（如同在加爾文主義者那裡）是受造物神化之禁令的後果，部分地同樣也是那些非政治的、甚至反政治之基本原則的結果。再洗禮派生活導引之全部清醒而恪盡良心之方法論，由此被擠入了非政治的天職生活之軌道。同時，再洗禮派之救贖教義賦予良心控制（作為上帝之個別啟示）以極為重大之意義，由此也在天職生活之行為舉止（Gebarung）上印刻了一種性格，其對於資本主義「精神」之若干重要面向之展開的巨大意義，我們要到考察新教禁慾之社會倫理時方能更深入地認識 [341]。屆時我們將會看到（此處至少預告此一結論）：再洗禮派、特別是貴格會所採取之入世禁慾的特殊形式²¹⁸，依十七世紀同時代人之判斷，已在實踐上之考驗（Bewährung）中表現了資本主義「倫理」的那一重要原則——人們慣常將之表述為：「誠實是最好的策略」（honesty is the best policy）²¹⁹；而此一原則也正是在先前引述之 Franklin 的論文中找到了其經典之文獻。相反，加爾文主義之作用則將更多地被我們預期為在私人經濟的營利能量之解放的方向上：因為對加爾文主義者而言，儘管「聖徒」在形式上的一切合法性，在結果上歌德之名言也往往足以適用：「行動者總是無良心的；唯有觀照者才有良心。」²²⁰

還有一個進一步的重要因素有利於再洗禮派諸教派之入世禁慾的強度，但其充分意義同樣只能在另一脈絡中方得以討論。不過在此也先就此提出若干評論——同時也為本文所選擇之論述進路作一辯護。本文此處完全有意地暫時不從舊新教諸教會之客觀社會制度及其倫理影響出發——尤其不從那極為重要之教會紀律出發——而是從禁慾性宗教觀之主觀據有（subjektive Aneignung）在個別者那裡對生活導引所適於產生之作用出發。不僅因為此一面向迄今乃是遠為較少受到關注者。而且也因為教會紀律之作用絕非總是在同一方向上。在加爾文主義國教區域中被推至幾近宗教裁判所之邊界的那種教會警察式之生活控制，毋寧可能反過來對抗那種——由禁慾式追求方法性的救贖據有所制約的——個人力量之釋放，而且在某些情形下確實如此。恰如國家之重商主義式規制誠然可以培育產業（Industrien），但（至少僅憑其自身）不能培育資本主義「精神」——在此種規制採取警察式—威權性格之處，它反而往往直接地壓抑了此種精神——同樣的作用也可以從教會對禁慾之規制中產生，倘若它以過分壓倒性之警察方式發展的話：它此時固然強制了某種特定之外在行為，但在某些情形下則壓抑了方法性生活導引之主觀驅力。此一論點 [344] 我們在考察禁慾新教之社會政策時也將討論，屆時須注意國教之威權性道德警察的作用與建立在自願服從基礎上之教派的道德警察的作用之間存在的巨大差異。再洗禮派運動在其所有教派中原則上所創造者乃是「教派」（Sekten）而非「教會」（Kirchen），此一事實無論如何有利於其禁慾之強度——正如在那些事實上被推向自願主義式共同體形成之軌道的加爾文主義、虔敬派、衛理宗諸共同體中（以程度不等之方式）同樣也是如此 [345]。

我們現在須追蹤清教之天職觀在其對營利生活之作用，此前之概述已試圖發展其宗教性之根基。在一切個別差異中、在禁慾性諸宗教共同體對於對我們而言具決定性之諸觀點所給予之強調的一切不同之中，這些觀點卻在所有這些共同體中都呈現為存在著的與有效力的 [346]。但反覆具有決定意義者（此處複述一次）始終是在所有教派中反覆出現之以下理解：宗教性的「蒙恩狀態」（Gnadenstand）恰恰是一種狀態（status），它將人從受造物性之墮落、從「世界」中分離出來²²¹；但其擁有——無論依各該教派之教義學它是如何獲得的—— [348] 只能經由在一種特殊形態之品行中的考驗來擔保，此種品行明確無疑地區別於「自然」之人的生活方式。由此對個別者產生了方法性地在生活導引中控制其蒙恩狀態之驅力，從而也產生了對生活導引之禁慾式貫穿（asketische Durchdringung）。而此種禁慾式之生活方式（正如我們所見）意味著一種取向於上帝意志之、對全部存在之理性形塑。此種禁慾也不再是一種額外功德（opus supererogationis），而是一項向每一個意欲確信其救贖之人所提出之要求 [349]。

此種在世界之內、在來世之關照下所進行之生活導引之理性化，便是禁慾新教之天職觀 [350]。——

基督教禁慾起初從世界逃入孤獨之中，但它已經從修道院出發——在棄絕世界之同時——以教會之方式統治了世界。然而在整體上它讓世俗之日常生活保留了其自然而然之無拘性格。現在它踏上了生命之市場，將修道院之門在身後關上，並著手以其方法論來貫穿世俗之日常生活，將之改造為世界之中的、然而並非出於世界或為了世界之理性生活。其結果如何，我們後續的篇章 [351] 將試圖展示。

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2　禁慾與資本主義

為了透視禁慾新教之宗教基本觀念與經濟日常生活之準則之間的聯繫，尤其需要援引的是那些可以辨認為從牧靈實踐中生長出來之神學著作。因為在一個來世即是一切之時代，基督徒的社會地位取決於是否被準許參加聖餐，牧師在靈魂關懷、教會紀律與講道中所施加之影響——正如任何翻閱那些彙集之「諮議」（consilia）、「良心案例」（casus conscientiae）等著作便可見到的——達到了一種我們現代人已經完全無法想像之程度；在此種實踐中發揮作用之宗教力量，才是「民族性格」（Volkscharakter）之決定性塑造者。——

在本節之討論中，我們現在（與後面的討論不同）可以將禁慾新教作為一個總體來加以處理。由於從加爾文主義中成長出來之英格蘭清教主義提供了天職觀之最為一貫的根基，我們依循我們的原則而將其代表之一置於中心。Richard Baxter 以其卓越之實踐取向和調和立場（irenische Stellung），同時也以其著作獲得的普遍承認（它們被一再重版和翻譯），而在眾多清教倫理之文學代表中脫穎而出。身為長老會派、西敏寺會議之辯護者，但在教義上（如同此時代許多最優秀之心靈）逐漸脫離了嚴格之加爾文主義；在內心上反對 Cromwell 之僭權——因為他反對一切革命、教派主義以及尤其是「聖徒」之狂熱熱情——但對外在之特殊性和客觀上 [353] 面對的對手則有極大之寬宏，他將其工作領域根本上集中在教會—道德生活之實踐推進方向上，並曾（作為歷史所知最成功之牧靈者之一）在此工作之服務中向國會政府如同向 Cromwell 和復辟王朝效力²²²，直到他在後者之下（甚至在「巴多羅買日」之前）卸職。他的《基督徒指南》（Christian Directory）乃是清教道德神學之最全面的綱要，且處處取向於自身牧靈實踐之經驗。——作為德意志虔敬派之代表，Spener 之《神學省思》（Theologische Bedenken）將被比較性地援引；至於貴格主義則為 Barclay 之《辯護書》（Apology），以及其他禁慾倫理之代表²²³——為節省篇幅，盡可能置於頁下註中 [352]。²²⁴

若現在取 Baxter 之《聖徒之永恆安息》（Saints' everlasting rest）與其《基督徒指南》（或者也可取其他作者之類似著作 [353]）在手，那麼在關於財富 [354] 及其獲取之判斷中首先映入眼簾的，乃是對新約宣講中恰恰是那些伊便尼派式（ebionitisch）要素之強調。²²⁵ 財富本身乃是一種嚴重之危險，其誘惑是無休止的；追求 [356] 財富不僅在上帝之國的壓倒性意義面前是無意義的，而且在道德上也是可疑的。此處之禁慾似乎較之加爾文——後者在教士之財富中不但不見妨礙其效能之障礙，反而視之為其威望之完全可欲的提升，並容許他們將財產用以營利性投資，只須避免引起醜聞——遠為尖銳地 [357] 針對一切對世俗財貨之追求。而且這些顧慮也是完全認真的——只是需要更近之審視才能注意到其中具有決定性之倫理意涵與關聯。道德上真正該被譴責者，乃是安息於財產之上（Ausruhen auf dem Besitz）²²⁶——對財富之享受連同其所導向之懶惰與肉慾、尤其是偏離對「聖潔」生活之追求。而財產之所以可疑，唯獨是因為它帶來了此種安息之危險。因為「聖徒之永恆安息」在來世；但在塵世之上，人（為了使其蒙恩狀態得到確信）也必須「趁著白日做那差他來者的工」。非閒適與享受，唯有行動方依上帝之明確啟示的意志而服務於祂之榮耀的增益。²²⁷ 因此時間浪費（Zeitvergeudung）乃是第一種、且在原則上最嚴重的一切罪。生命之時間跨度無限短暫而寶貴，用以「證實」自身之召命。因社交而造成之時間損失、「閒聊」（faules Gerede）²²⁸、奢侈²²⁹，乃至於超出健康所需之睡眠²³⁰（六至至多八小時），在道德上是絕對該被譴責的。²³¹ 此處尚不像在 Franklin 那裡說的「時間就是金錢」；但此命題可以說在靈性意義上成立：時間無限寶貴，因為每一個失去的小時都從為上帝之榮耀之服務的勞動中被抽走了。²³² 因此無所作為之默觀（untätige Kontemplation）也是無價值的、甚至可能直接該被譴責的——至少在它以天職勞動為代價而進行的時候。²³³ 因為它不如在天職中積極地實行上帝之意志那般令上帝喜悅。²³⁴ 此外，為此還有星期日；而且（依 Baxter）那些在其天職中懶散者，在屬靈操練的時刻到來時同樣也找不到時間留給上帝。²³⁵

據此，一種反覆出現的、有時近乎激情性之對堅硬、持續之體力或腦力勞動的布道，貫穿了 Baxter 之主要著作。²³⁶ 此處有兩重動機交匯在一起。²³⁷ 勞動首先乃是古老且久經考驗之禁慾手段，此一品質使它在西方教會中 [359] 向來受到尊崇。²³⁸ 它尤其是針對所有那些清教主義以「不潔之生活」（unclean life）概念所涵括之試探的特殊預防措施——而這些試探之角色絕非微不足道。清教主義中之性禁慾與修院式性禁慾僅在程度上、而非在所根據之原則上不同；而且由於它涵蓋了婚姻生活，其影響範圍比後者更為廣泛。因為即使在婚姻中，性交也僅僅作為上帝所意欲之、用以增益其榮耀之手段（按照「生養眾多」之誡命）方為許可。²³⁹ 正如對付宗教性之懷疑與折磨性之自我拷問，同樣也對付一切性方面之試探，除了節制飲食、植物性膳食與冷水浴之外，還被開出之處方是：「在你的天職中辛勤勞動」（Arbeite hart in deinem Beruf）。²⁴⁰ 但勞動不僅止於此，而且首要地是上帝所規定之生命本身的目的（Selbstzweck）。²⁴¹ 保羅之命題：「不工作者不應食」，無條件地適用於每一個人。²⁴² 不願勞動乃是蒙恩狀態闕如之症狀。²⁴³

此處清楚地顯示了與中世紀教義之偏離 [364]。托馬斯·阿奎那也曾詮釋過那一命題。但依其見解²⁴⁴，勞動僅是依自然理性（naturali ratione）之必要，為了維持個別者與群體之生命。倘若此一目的不存在，此規定之效力也便停止。它僅涉及人類整體，而非涉及每一個個別者。凡能不勞動而靠其財產生活者，便不在此規定所指涉之範圍；而默觀作為一種靈性的在上帝之國中之運作形式，自然也高於此誡命在其字面意義上之要求。對通俗神學而言更是如此：修士「生產力」之最高形式自然在於經由祈禱與唱詩班禮拜而增益教會之「功德寶庫」（thesaurus ecclesiae）。在 Baxter 那裡，不僅這些對倫理性勞動義務之突破理所當然地被取消了，而且他以最大之力度強調以下原則：即使財富也不能免除那無條件之規定。²⁴⁵ 有產者也不應不勞動而食；因為即使他並不需要勞動來滿足其需求，但上帝之誡命依然存在，他必須如同窮人一般服從。²⁴⁶ 因為上帝之攝理（Vorsehung）為每一個人毫無例外地準備了一項天職（calling），他應當認識它並在其中勞動；而此天職不像在路德宗那裡²⁴⁷是一種應當安於其中、聽天由命之安排（Schickung），而是上帝對個別者之命令：為祂之榮耀而工作。此一看似微小之差別具有深遠 [366] 之後果，並且與對經濟宇宙之攝理式詮釋的一種推進相聯繫——此種詮釋早在經院哲學中便已通行。

社會之勞動分工與天職分化之現象（如同其他現象）已被我們可以最便利地接續之托馬斯·阿奎那理解為神聖世界計畫之直接流露。但人們被嵌入此一宇宙乃是「出於自然因果」（ex causis naturalibus），並且是偶然的（contingent，依經院哲學之用語）。對路德而言（如我們所見），人們從客觀歷史秩序中所得到之嵌入既定等級與天職中的結果，成為了上帝意志之直接流露，因此個別者在上帝為其指定之地位與界限中之持守，便成為宗教義務 [367]。此種取向更加強化，因為路德宗虔敬與「世界」之關係從一開始便是（且始終是）不確定的。從路德——他從未完全擺脫保羅式之對世界的冷漠——之思想圈出發，無法為世界之形塑取得倫理原則，因此只能接受世界之現狀並將此一接受標示為宗教義務。——在清教之觀念中，私人經濟利益之交互作用的攝理性格則又呈現了另一種差別。天職分化之攝理性目的為何，人們——忠於清教「務實的」（pragmatisch）詮釋圖式——從其果實來認識。關於此種果實，Baxter 作出了在不止一個論點上直接令人想起 Adam Smith 著名之勞動分工頌讚的論述。²⁴⁸ 天職之專門化——因其使工人之技能（skill）得以可能——導致工作成果在量與質兩方面之提升，因此服務於公共福祉（common best），此種福祉與盡可能多數人之福祉是同一的。就此而言，其論證純然是功利主義的（utilitarisch），且與同時期世俗文獻中已經流行之若干觀點完全親近²⁴⁹；但當 Baxter 將以下動機置於其論述之首位時，那特徵性的清教色彩便立即顯現出來：「在一個固定的天職之外，一個人之勞動成果不過是不穩定之零工，他花更多時間在懶惰中而非在工作中」；而當他以下面的方式作結時：「而且他（天職勞動者）將有秩序地完成其工作，而另一個人則陷於永恆之混亂中，其營生既不知處所也不知時辰²⁵⁰……因此一個固定之天職（certain calling，在其他地方稱為 stated calling）對每一個人而言乃是最好的。」「無天職者」（Berufloser）被迫從事之不穩定勞動乃是一種時常不可避免、但始終不可欲之過渡狀態。「無天職者」之生活恰恰缺乏那種（如我們所見）入世禁慾所要求之系統性—方法性的性格。依貴格會之倫理，人之天職生活也應當是一種一貫之禁慾式德行操練——是其蒙恩狀態在良心恪盡中之考驗，而此種考驗表現在他追求其天職時之仔細²⁵¹與方法之中。非勞動本身，而是理性之天職勞動（rationale Berufsarbeit）才是上帝所要求者。清教之天職觀的重心始終在於天職禁慾之此種方法性格——而非如路德那般在於安分地接受上帝所量定之命運 [369]。因此不僅一個人是否可以兼營數種天職之問題被無條件地肯定——倘若此舉有益於公共福祉或自身之福祉²⁵²且不損害他人、並且不導致在所兼營之天職中變得不盡良心（unfaithful）的話。而且天職之更換也絕非被視為本身即該受譴責者——倘若它不是出於輕率，而是為了從事一種更蒙上帝喜悅²⁵³、亦即（按照一般原則）更為有用之天職的話。而且最重要的是：一個天職之有用性以及其相應之蒙上帝喜悅，固然首先依道德標準、其次依其中所生產之財貨對於「群體」之重要性標準來衡量；但隨後，作為第三個、且自然在實踐上最重要之觀點，乃是：私人經濟之「營利性」（Profitlichkeit）。²⁵⁴ 因為倘若那位清教徒在生活之一切安排中看到其運作之上帝，向祂的某一個子民指示了一個營利機會（Gewinnchance），那麼祂在此必定有其意圖。因此信仰之基督徒須順從此一召喚，將之善加利用。²⁵⁵ 「倘若上帝向你指示了一條道路，在那條道路上

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【承前】你能以合法方式、不損害你的靈魂或他人而獲得比走另一條路更多之收益，而你卻拒絕了此一道路而走那較少收益之路，那麼你便違逆了你天職（calling）之諸目的之一，你拒絕了做上帝之管家（stewart）、拒絕了接受祂的恩賜以便在祂要求時為祂所用。誠然不是為了肉慾與罪之目的，但確實是為了上帝——你可以勞動致富。」²⁵⁶ 財富僅僅作為對懶惰安息與有罪之生活享受的誘惑才是可疑的；追求財富也僅在其目的乃是為了日後能無憂無慮、歡樂度日時才是可疑的。作為天職義務之實踐，它在道德上不僅是被容許的，而且直接是被誡命的。²⁵⁷ 那個不忠管家（Schalksknecht）之比喻——因未使上帝託付他的銀錢增值而被棄絕——似乎也直接道出了此意。²⁵⁸ 自願求窮——如經常有人論證——乃是與自願求病一般無異²⁵⁹；它作為行為聖化（Werkheiligkeit）是該被譴責的，且有損上帝之榮耀。而那些有能力勞動者之乞討更是如此：它不僅作為懶惰而有罪，且依使徒之言也違反了對鄰人的愛。²⁶⁰

正如固定天職之禁慾意義的強調在倫理上美化了現代之專業人（Fachmenschentum），攝理式地詮釋營利機會同樣也美化了商業人（Geschäftsmensch）。²⁶¹ 領主之高貴慵懶與暴發戶式之炫耀排場同樣為禁慾所痛恨。相反，那清醒之市民自立者（Selfmademan）則承受了倫理贊許之全部光輝²⁶²：「上帝祝福他的買賣」（God blesseth his trade）乃是對那些成功地順應了此種神聖安排之聖徒們的一句慣常用語²⁶³；而舊約上帝——祂正是在此世之生命中回報祂子民之虔誠——之全部威力²⁶⁴，對清教徒而言——他按照 Baxter 之建議，以與聖經英雄之靈魂狀態的比較來控制自身之蒙恩狀態²⁶⁵，並將聖經之言論「如同法典之條文般」詮釋——也必然在同一方向上發揮作用。——舊約之言論就其本身而言固然並非完全明確。我們已見到，路德在語言上首先是在翻譯《便西拉智訓》（Jesus Sirach）之一個段落時將「天職」（Beruf）一詞用於世俗意義。但《便西拉智訓》——就其中所瀰漫之整體情調而言——毋庸置疑地屬於（擴充之）舊約中最具 [381] 傳統主義作用之組成部分。值得注意的是，在路德宗之德意志農民中，此書直至當代仍往往享有特殊之喜愛²⁶⁶，正如德意志虔敬派中廣泛傾向之路德宗拘束性格也慣常表現於對《便西拉智訓》之偏好。²⁶⁷ 清教徒現在依其在神聖與受造物之間之斷然抉擇原則，將次經（Apokryphen）作為非受靈感者而拒斥。²⁶⁸ 相應地，在正典書卷中，《約伯記》之作用便更為強烈——它一方面將上帝之絕對主權的、超越人類標準之莊嚴作壯偉之讚頌——此種讚頌與加爾文主義之見解極為契合——另一方面卻在結局中又突破出來的那種確信——對加爾文而言同樣次要、但對清教主義卻極為重要——即上帝慣常 [382] 在此世之生命中、也在物質方面祝福祂的子民。²⁶⁹ 若干最富情調之詩篇與所羅門箴言之詩節中所顯現之東方式之寂靜主義（Quietismus），也同樣被重新詮釋，正如 Baxter 對〈哥林多前書〉中那個對天職概念具構成性之經文之傳統主義色彩所作的重新詮釋。取而代之的是，人們更加強調舊約中那些讚頌形式之正義（formale Rechtlichkeit）為蒙上帝喜悅之品行標誌的段落。摩西律法僅在其包含對猶太民族之儀式性或歷史制約之規定的範圍內被新約所剝奪效力，而在其他方面——作為「自然法」（lex naturae）之表達——則從來便擁有且因此保有其效力²⁷⁰：此一理論一方面使那些在現代生活中完全無法嵌入之規定得以被消除，另一方面卻也為那種自以為義的、清醒之合法性精神——它本就為此種新教之入世禁慾所固有——之強力增強，經由舊約道德之眾多親近特徵，開放了自由之道路。²⁷¹ 因此，若如多位同時代人以及新近之作家所做的那樣，將尤其是英格蘭清教主義之倫理基本情調稱為「英格蘭希伯來主義」（English Hebraism）²⁷²，那麼此說——若被正確理解——乃是完全恰當的。只不過在此不應想到的是舊約典籍產生時期之巴勒斯坦猶太教，而是在數百年之形式主義—律法主義與塔木德式教育之影響下逐漸形成之猶太教 [385]。因為古代猶太教那種在整體上轉向對生命本身之無拘束評價之情調，與清教主義之特有性格畢竟有相當之距離 [386]。在細節上展示以舊約規範貫穿生活之性格學後果——一項引人入勝之課題，但即使對猶太教本身也尚未真正得到解決²⁷³——在本概述之框架中是不可能的。

除了上述那些關聯之外，對清教徒之內在整體形態而言尤其還須考慮的是：身為上帝選民之信仰在他身上經歷了一場壯偉之文藝復興。²⁷⁴ 正如即使溫和之 Baxter 也感謝上帝讓他誕生在英格蘭、在真正之教會中，而非誕生在其他任何地方——同樣地，此種對自身因上帝之恩典而致之無可非議的感恩也貫穿了²⁷⁵清教市民階層之生活情調，並制約了那種形式主義上正確的、嚴厲之性格——此種性格正是資本主義之英雄時代的代表人物所固有者。

我們現在還試圖更為具體地闡明那些論點——在這些論點上，清教對天職之理解與禁慾式生活導引之要求必然直接影響了資本主義生活方式之發展。如我們所見，禁慾以全部力量尤其針對一件事：對存在之無拘束享受（unbefangenes Genießen）以及存在所能提供之樂趣。此一特徵之最具特徵性之表現，大概可見於關於《運動書》（Book of Sports）²⁷⁶之鬥爭。此書由 James 一世與 Charles 一世以明確對抗清教主義之目的而提升為法律，後者並命令在所有教壇上宣讀之。當清教徒如瘋了般地反對國王之法令——後者規定某些民間娛樂在星期日之禮拜時間以外應為法律上許可者——時，使他們憤怒的不僅是安息日之安寧被干擾，而是那種將聖徒之有秩序的生活導引刻意偏離的整體態度。而當國王以嚴厲懲罰威脅一切對那些運動之合法性的攻擊時，其目的恰恰在於打破那對國家有危險的、因其反威權性而危險之禁慾特質。君主—封建社會保護「尋歡者」以對抗正在形成之市民道德與反威權之禁慾性小會，恰如今日之資本主義社會慣常保護「願意工作者」以對抗工人之階級道德與反威權之工會。而清教徒則對此 [392] 代表了禁慾式生活導引之原則。因為在其他方面，清教主義對運動之厭惡——即使在貴格會那裡——也並非一種絕對原則性的反對。只不過運動必須服務於為體能績效所必需之休養之此一理性目的。作為純然無拘束地放縱未馴服之衝動之手段，運動固然對它而言是可疑的；而當運動成為純粹之享樂手段、甚或喚起競技式之虛榮、粗野之本能或非理性之賭博慾望時，它自然是絕對該被譴責的。衝動性之生活享受——它同樣地使人偏離天職勞動與虔敬——作為此類事物便是理性禁慾之敵人，無論它是以「領主式」之運動還是以普通人逛舞廳與上酒館之方式呈現。²⁷⁷

據此，對那些不能直接獲得宗教評價之「文化財」（Kulturgüter），態度也是猜忌的、往往是敵意的。並非是說在清教主義之生活理想中包含了一種陰暗之蔑視文化的庸俗主義（Banausentum）。至少就科學——除了受到嫌惡之「經院哲學」——而言恰恰相反。而且清教運動之最偉大代表也都深深浸潤於文藝復興之教養；長老會翼的講道 [394] 充斥著古典主義引文²⁷⁸；即便激進派——儘管他們恰恰對此有所反感——也不鄙棄在神學論戰中運用此類博學。在其存在之第一代中，大概從未有任何土地像新英格蘭那般如此過度充盈著「畢業生」（graduates）。反對者之諷刺——如例如 Butler 之《胡迪布拉斯》（Hudibras）——也恰恰從清教徒之書齋式博學與訓練有素之辯證法入手：此點——如我們將在後文看到——部分地與對知識之宗教評價相聯繫，後者源自對天主教之「隱含信仰」（fides implicita）的立場。——一旦人們進入非科學文學²⁷⁹之領域、進而進入「感官藝術」之領域，情形便已另當別論。此處禁慾確實如同一層霜降落在歡樂之舊英格蘭的生活之上 [395]；而在荷蘭仍有一種偉大的、時常粗獷寫實之藝術得以發展的空間²⁸⁰，此點僅僅證明了在那裡以威權方式施行之道德規制在上述方向上——面對宮廷與攝政階層 [398] 之影響、同時也面對致富之小市民之生活樂趣——所能施加之影響何等缺乏排他性：加爾文主義式神權政治之短暫統治在解消為清醒之國教制度之後，加爾文主義也由此喪失了其禁慾性的吸引力 [399]。²⁸¹ 劇場對清教徒而言是該被譴責的 [406]；而在嚴格排除了情慾性與裸體性出「可能」之範圍之後，在文學與藝術中激進之觀念便不止於此。「閒聊」（idle talk）、「多餘之事」（superfluities）²⁸²、「虛榮之炫示」（vain ostentation）——所有這些作為一種非理性的、無目的的、因此非禁慾的、而且不是服務於上帝之榮耀而是服務於人之榮耀的行為舉止之標示——都隨時被援引，以反對對藝術動機之使用而決然偏好清醒之合目的性。尤其在涉及個人之直接裝飾、例如服飾²⁸³之處更是如此。那股朝向生活方式之一致化的強大趨勢——今日資本主義對生產「標準化」（standardization）²⁸⁴之利益站在其一旁——在對「受造物神化」之拒斥中有其觀念性之基礎。²⁸⁵ 當然，不可忘記的是：清教主義在自身之中包含了一個對立面之世界；在其領袖那裡對藝術中永恆偉大之物的本能性感受，確實比在「騎士」（Kavaliere）之生活氛圍中更高²⁸⁶；而像 Rembrandt 這般獨一無二之天才——

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【承前】即便其「生活行止」（Wandel）未必始終在清教徒之上帝面前蒙得恩典，但其創作之方向卻仍因其教派式的環境而受到了極為本質性之共同規定。²⁸⁷ 然而此點在整體圖像上並未改變什麼，因為那強力的人格內在化——清教主義之生活氛圍的進一步發展所能帶來、且事實上亦共同形塑了者——畢竟主要有利於文學，而且即便在那裡也僅造福了後來之世代。

在此我們無法就清教主義在所有這些方向上之影響作更進一步之討論，我們僅須意識到：那種對純粹服務於審美或運動享受之文化財的樂趣之容許性，無論如何總是遇到一道特徵性之限制：它們不得花費任何東西。人不過是上帝之恩典轉予他的那些財貨之管家（Verwalter）；他如同聖經中的不忠管家，須就每一分 [408] 錢報帳²⁸⁸；而將其中之一部分花費於一個非服務上帝之榮耀而是個人享受之目的，至少是可疑的。²⁸⁹ 凡睜開眼睛之人，哪有不曾直至當下仍遇見此種立場之代表者？²⁹⁰ 此種關於人對其受託之財產的義務觀——人以服務的管家、甚至以「營利機器」（Erwerbsmaschine）的身分臣服於財產——以其冷卻之重量壓在生命之上：財產越大（若禁慾之生活情調經受住了考驗），那種有責任為上帝之榮耀而不使財產減損、且以不懈之勞動使其增長的感受也就越沉重。此種生活方式之起源在其個別根源上——如同資本主義精神 [409] 之許多組成成分——也上溯至中世紀²⁹¹；然而唯有在禁慾新教之倫理中，它才找到了其一貫之倫理基礎。其對於資本主義發展之意義是不言而喻的。²⁹²

入世的新教禁慾（如此我們可將迄今所述做一總結）以全部之力量打擊對財產之無拘束享受；它束緊了消費，尤其是奢侈消費。反之，它在效果上 [411] 將財貨之獲取從傳統主義倫理之束縛中解放出來；它炸開了營利追求的枷鎖 [412]——不僅使之合法化，且（在上述意義上）直接視之為上帝之所欲。那反對肉慾與依戀外在財貨之鬥爭——如同清教徒之外貴格主義之偉大辯護者 Barclay 亦明確見證——並非反對財富與營利 [413] 之鬥爭，而是反對與之相連之誘惑 [414]。而這些誘惑首先在於對那些作為受造物神化（Kreaturvergötterung）²⁹³ 而該被譴責之炫示性奢侈形式的看重（此種奢侈與封建感受何其親近），而非上帝所欲之、為個人與全體之生活目的之理性而功利的使用。禁慾並非要將苦行（Kasteiung）²⁹⁴ 強加於財產擁有者，而是要求他以其財產用於必需的與實際有用之事物。「舒適」（comfort）這一概念以特徵性之方式涵括了倫理上被容許之使用目的的範圍；而恰恰是在此種整體生活觀之最徹底代表者（貴格會信徒）那裡，人們最早且最清楚地觀察到了依附於此一概念之生活方式的發展——這自然不是什麼「巧合」。²⁹⁵ 與那建立在不穩固之經濟基礎上、以衣冠楚楚之高雅取代清醒之素樸的騎士式炫耀的華麗與虛飾相反，他們將市民之「家」（home）的清潔而堅實之舒適置為理想。

在私有經濟之財富生產這一面，禁慾同樣反對不義，也反對純粹本能性之貪婪——因為它所排斥的、稱為「貪欲」（covetousness）、「拜金主義」（Mammonismus）等等的，恰恰是以致富為終極目的之追求財富。因為財產本身便是誘惑。然而此處禁慾恰恰是那種「恆常意欲善、卻恆常創造——在其意義上的——惡：財產及其誘惑——的力量」。因為它不僅——與舊約一致、且完全類比於對「善行」之倫理評價——在以財富為目的之追求中見到了可譴責之極致，卻在作為天職勞動之果實而獲得財富中見到了上帝之祝福。而且（這更為重要）將那不歇息的、持續的、系統性的、世俗之天職勞動宗教地評價為最高之禁慾手段、同時為重生之人及其信仰真實性之最確實且最可見之考驗（Bewährung），它必然是我們在此稱為資本主義「精神」之生活觀的擴展所能設想之最有力的槓桿。²⁹⁶ 而若我們現在再將那消費之束緊與營利追求之解放放在一起，則外在之結果便顯而易見：通過禁慾之強制節約的資本積聚（Kapitalbildung）。²⁹⁷ 那些妨礙將所得之物用於消費支出的障礙，必然有利於其作為投資資本之生產性使用。此種作用有多強，在數字上自然無法精確測定。在新英格蘭，此種關聯如此之明顯，以至於連一位如 Doyle 般傑出之歷史學家的眼睛也未曾錯過。²⁹⁸ 而即便在僅僅真正被嚴格加爾文主義統治了七年的荷蘭，在宗教上較嚴肅的圈子中盛行之較大的生活簡樸（在巨額財富之旁）也導致了一種過度之資本積聚慾。²⁹⁹ 此外，那種一切時代與一切地方皆存在、且在我們今日也頗為有效之將市民財產「貴族化」（Veradligung）之趨勢，必因清教主義對封建生活形式之反感而受到顯著之抑制——這也是不言而喻的。十七世紀英格蘭之重商主義作家將荷蘭資本力量之優越性歸因於：在那裡新獲得之財產不像在英格蘭這樣經常性地通過購置土地——以及（因為要點不在於土地購買本身）向封建生活習慣之過渡來追求貴族化，從而被從資本主義的利用中抽走。³⁰⁰ 清教徒也不乏對農業作為一個特別重要且對虔誠特別有益之行業的推崇，但此種推崇（例如在 Baxter 那裡）針對的不是地主（Landlord），而是自耕農（Yeoman）與農場主（Farmer）；在十八世紀則針對的不是容克（Junker），而是「理性的」農業經營者。³⁰¹ [423]

清教之生活觀的力量所及之處，它在一切情形下——而這自然遠比僅僅對資本積聚之有利更為重要——都有利於那朝向市民的、經濟上理性之生活導引（Lebensführung）的趨勢；它是此種趨勢之最本質且唯一一貫的承載者。它站在現代「經濟人」（Wirtschaftsmensch）之搖籃旁。誠然：這些清教生活理想在面臨過於強大之負荷考驗——此即財富之「誘惑」，清教徒自身對此亦極為熟知——時便會失效。極為規律性地（我們後將追蹤此點），我們發現：清教精神之最純正擁護者乃是在正值上升中的 [424] 小市民與農場主階層；而那些「有福之佔有者」（beati possidentes），即便在貴格會中，也常常準備好背棄舊有之理想。³⁰² 此乃中世紀修道院禁慾 [425] 一再屈服之同一命運：當理性的經濟管理在嚴格規制之生活與受限之消費的場所充分展開其效果時，所獲得之財產要麼（如在教會分裂之前）直接陷入「貴族化」，要麼修道院紀律便面臨崩壞之虞，而眾多「改革運動」中的某一場遂不得不介入。事實上修會規章之全部歷史在某種意義上乃是一場不斷更新之、與財產之世俗化效果之搏鬥。同樣之事以宏偉之規模也適用於清教主義之入世禁慾（innerweltliche Askese）。那場先於十八世紀末英格蘭工業之勃興的衛理宗強大「復興」（revival），可以（不可全然作準！）與這樣一場修道院改革作頗為恰當之比擬。[426] 那些強大之宗教運動——其對經濟發展之意義首先就在於其禁慾之教育效果——規律性地唯有在純粹宗教熱情之高峰已經越過、尋找上帝之國的痙攣逐漸開始消融為清醒之天職德行 [427] 時，方才充分展開其經濟效果；宗教之根柢緩慢地枯死，而讓位於功利之此世性——如借用 Dowden 之說法：在大眾之想像中，那孤立之經濟人「魯賓遜」（Robinson Crusoe）——他附帶地從事宣教工作³⁰³——取代了那個在內在孤獨地追求天國時穿越「虛榮的市集」的 Bunyan 式「朝聖者」（Pilger）。而當後來那「在兩個世界都盡善利用」（to make the best of both worlds）之原則成為主導時（如同 Dowden 也已指出），善良的良心最終便不過被排入舒適之市民生活手段之列罷了；如同德國那句關於「柔軟之安枕」的諺語所頗為漂亮地表達者。然而，那十七世紀宗教上生氣蓬勃之時代遺贈給其功利之繼承人的，首先就是一個極其良好的（我們不妨坦言：法利賽式地良好的）在金錢獲取中的良心，只要此種獲取僅在合法形式中進行。一切關於「不可能取悅上帝」（Deo placere non [428] potest）之殘餘都消逝了。³⁰⁴ 一種特殊之市民天職倫理 [429] 誕生了。懷著站在上帝之充分恩典中且被祂可見地祝福之意識，市民企業家——只要他保持在形式正確之範圍內、其道德行止無可指責、且其對財富之使用無所冒犯——便能夠追求其營利利益，且應當如此。宗教禁慾之力量更為他提供了清醒、勤謹、極其能幹且執著於勞動（視之為上帝所欲之生命目的）的工人。³⁰⁵ 它還給了他那份令人安心之保證：此世財貨之不平等分配乃是上帝之攝理的極為特殊之作為——祂以這些差異正如以其僅為部分性之恩典追求著其祕密的、我們所不知之目的。³⁰⁶ 早在加爾文便已發出那常被引用之言論：唯有「人民」（亦即工人與手工業者之大眾）被保持在貧窮中時，他們才服從上帝。³⁰⁷ 荷蘭人（Pieter de la Court 及其他人）已將此「世俗化」為：人之大眾唯有在困窮迫使其勞動時才勞動；而此種資本主義經濟之主題動機（Leitmotiv）的表述，隨後便進一步匯入了低工資「生產力」理論之潮流。在此處同樣地，功利之轉向隨著其宗教根柢之枯死而不知不覺地潛入了思想——完全遵循著我們一再觀察到之發展圖式。[431] 從另一面——即從工人之一面——來看，例如虔敬派之 Zinzendorf 變體便將那忠於天職、不圖營利之工人光榮化為依使徒之楷模而活、因而稟賦了門徒職之卡里斯瑪之人。³⁰⁸ 更為激進之類似見解起初也曾在再洗禮派中流傳。自然，所有教派之整個禁慾文獻都浸透了這一觀點：那些在生活中未獲其他機會之人的忠誠勞動——即使工資微薄——乃是極蒙上帝喜悅之事。新教禁慾在此本身並未帶來什麼創新。然而：它以最有力之方式深化了此一觀點，並通過將此種勞動理解為天職 [432]（作為確保蒙恩狀態之唯一手段 [433]³⁰⁹），賦予了該規範以產生效力之心理驅力；而它在另一面則——通過將企業家之金錢獲取亦詮釋為「天職」——使得對此種特殊之勞動意願的利用獲得了合法化。³¹⁰ 那種通過履行勞動義務（作為天職）來排他性地追求上帝之國，以及教會紀律自然恰恰將嚴格禁慾強加於無產階級之上——這些在資本主義語意上的勞動「生產力」之推動必然有多強大，是不言而喻的。將勞動作為「天職」來對待，對現代工人而言是具特徵性的，正如對企業家而言，對營利的相應理解亦復如是。[435]

資本主義精神之 [436] 一個構成要素（不僅如此，也是現代文化之構成要素），亦即以天職觀念（Berufsidee）為基礎之理性的生活導引（如這些論述所應證明的），誕生自基督教禁慾之精神。現在不妨回頭重讀一遍本文開頭所引用之富蘭克林的論著，³¹¹ 便可看到：在那裡被稱為「資本主義精神」之心態的本質要素，恰恰就是我們在前面所確定之作為清教天職禁慾之內容者——只不過缺少了那在富蘭克林那裡早已枯死之宗教根基。——認為現代天職勞動帶有一種禁慾之烙印，此一想法當然也並非新事。將自己限制於專業勞動——連帶它所制約的、對人性之浮士德式全面性之放棄——在今日世界乃是一切有價值之行動的前提；因此「行動」與「放棄」今日不可避免地互為條件：此種市民生活方式之禁慾基調——若它確實要是一種「風格」而非「無風格」的話——歌德也在其生命智慧之巔峰、在《漫遊時代》（Wanderjahre）以及他為其浮士德所安排之人生終局中，企圖教導我們。³¹² 對歌德而言，此一認識意味著一場帶有放棄意味之告別——告別一個充滿而美麗之人性的時代；此一時代在我們文化發展之進程中將不會重演，正如古典時代雅典之鼎盛亦不會重演。

然而我們在此已踏入了價值判斷與信仰判斷之領域，本文作為一種純歷史性之陳述不應承受此等負擔。——如今之任務毋寧在於：將在前述概述中僅被觸及之禁慾理性主義的意義，也針對社會經濟 [443] 倫理之內容——亦即從小會（Konventikel）到國家之社會共同體之組織方式與功能——揭示出來。此後還須分析它與人文主義理性主義 [444] 及其生活理想與文化影響之關係，以及它與哲學與科學之經驗主義的發展、與技術發展以及精神文化財之關係。最後還須從中世紀入世禁慾之萌芽出發，歷史地追蹤其形成過程及其在純粹功利主義中之消融——穿越禁慾宗教性之各個傳布地區。唯有在此基礎上，禁慾新教在與現代文化之其他塑造性要素之關係中的文化意義方能顯現。[445] 然而在此過程中，新教禁慾本身在其形成與其特性方面如何受到社會文化條件之總體——尤其也包括經濟條件——之影響，也必將隨之而顯現 [446]。

因為儘管現代人整體而言（即使出於最善之意願）往往無能於將宗教意識內容對生活導引、「文化」與「民族性格」所曾具有之意義想像得如其實際那般巨大；但我們的意圖自然也不可能是要以一種同樣片面之唯靈論的因果性文化與歷史詮釋來取代片面的「唯物論」式詮釋。兩者皆同樣可能³¹⁵；但若兩者宣稱自己不是研究之預備工作而是結論，則兩者皆同樣無益於歷史之真實。[448]

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