版本對照：1904/05 ↔ 1920

發表於雅菲（Jaffé）主編之《社會科學與社會政策文庫》（J. C. B. Mohr出版，圖賓根），第二十卷、第二十一卷（分別為1904年及1905年）。在圍繞本文的大量文獻中，我僅列舉最為詳盡的批評：拉赫法爾（F. Rachfahl），〈加爾文主義與資本主義〉，《國際科學、藝術與技術週刊》，1909年，第39–43期。此外有我的回應文章：〈關於資本主義「精神」的反批評〉，《文庫》第三十卷，1910年。拉赫法爾又針對此文回應（〈再論加爾文主義與資本主義〉），1910年，第22–25期；以及我的〈反批評結語〉，《文庫》第三十一卷。（布倫塔諾〔Brentano〕在隨後將引用的批評文中，顯然並不知曉我後面這些論述，因為他未加引用。）我沒有將這場與拉赫法爾之間不可避免卻相當無益的論戰收入本版——他雖是我在其他方面同樣敬重的學者，卻在此涉足了一個他並未真正掌握的領域——而僅僅補入了我的反批評中（極少量的）補充引文，並透過插入的句子或註釋來排除一切可能的誤解。——此外：桑巴特（W. Sombart）在其著作《布爾喬亞》（München und Leipzig, 1913）中的論述，我將在下面的註釋中回應。最後：路約·布倫塔諾（Lujo Brentano）在其慕尼黑節慶演說（1913年於科學院）的附錄中的「附論二」，該演說題為《現代資本主義的起源》（1916年另行出版並增加附論）。對這一批評我也將在適當處的專門註釋中回應。——我請每一位（出乎意料地）對此感興趣的人，通過比較來確認：我沒有刪除、重新詮釋、弱化我文章中任何一個包含實質性主張的句子，也沒有添加任何實質上不同的主張。這樣做完全沒有必要，而論述的後續發展將迫使仍然懷疑的人最終確信這一點。——上述兩位學者之間的爭論比他們與我的爭論更為激烈。布倫塔諾對桑巴特著作《猶太人與經濟生活》的批評，就實質而言我認為在很多方面是有根據的，但仍然在很多方面非常不公正，更不用說布倫塔諾恐怕也未認識到此處暫且完全擱置的猶太人問題（關於此事後述）中的決定性關鍵。 來自神學方面的反應中，有許多有價值的個別啟發可以記錄，而整體的接受態度是友善的，即使在個別觀點有分歧的地方也非常客觀——這對我而言尤為珍貴，因為對於本文中不可避免的處理方式可能引起的某種反感，我不會感到意外。對於虔誠信奉其宗教的神學家而言，其中有價值的東西在此自然無法得到充分表達。我們所處理的是——就宗教評價而言——往往相當表面和粗糙的宗教生活面向，但這些面向確實存在，而且恰恰因為它們粗糙和表面，在外部效應上往往也最為強烈。——作為對我們的問題極為有益的補充與確認，在此再次簡短地——代替在各個別論點上更頻繁的引用——提及特洛爾奇（E. Troeltsch）的大著《基督教會與團體的社會學說》（圖賓根，1912），此書從其自身的、視野極為宏闊的觀點出發，處理了西方基督教倫理的普遍史。該書作者更關注教義，而我更關注宗教的實踐效應。

此點在後文將多次引用的威廉·配第爵士（Sir W. Petty）的著作中表現得尤為清楚。

因為配第偶爾以愛爾蘭為例進行說明，其原因非常簡單：新教徒群體在那裡只是作為不在地主（absentistische Landlords）而存在。若其說法意味著更多，那就——眾所周知——是錯誤的，蘇格蘭裔愛爾蘭人（Scotch-Irish）的處境便可證明這一點。資本主義與新教之間的典型關係在愛爾蘭和其他地方一樣存在。（關於愛爾蘭的「蘇格蘭裔愛爾蘭人」參見 C. A. Hanna, *The Scotch-Irish*, 2 Bände, New York, Putnam.）

那麼，這自然意味著：只有在相關地區確實具備資本主義發展的可能性時才成立。

眾所周知，「改革宗」信仰在其多數形式中是或多或少調和過的加爾文主義或慈運理主義。

在幾乎純粹為路德宗的漢堡，唯一可追溯至十七世紀的財富是一個著名的改革宗家族的財富（此係A. Wahl教授善意告知）。

因此，「新的」並不是此處聲稱的這種關聯——拉瓦萊耶（Lavaleye）、馬修·阿諾德（Matthew Arnold）等人早已論述過此點——而恰恰是對它毫無根據的質疑。重要的是對其加以解釋。

這當然既不意味著雅各布·富格（Jakob Fugger）是一個道德冷漠或不信宗教之人，也不意味著班傑明·富蘭克林的倫理觀全部包含在那些句子之中。本不需要布倫塔諾的引文（《現代資本主義的起源》，慕尼黑，1916年，頁150以下）來保護這位眾所周知的慈善家免於被如此誤解——如同布倫塔諾所以為的我可能會這樣做。問題恰恰相反：像他這樣一位慈善家，怎麼能以道德說教者的口吻說出那些話呢？（而布倫塔諾恰恰省略了其中最具特色的表述。）

布倫塔諾（頁125, 127註1）以這段評論為由，批評後文關於「入世禁慾」對人所施行的「理性化與紀律化」的論述：這豈非是朝向一種「非理性生活導引」的「理性化」嗎？確實如此。「非理性」從來不是就其自身而言，而總是從某個特定的「理性」觀點來看才成立。對於無宗教信仰者，任何宗教的生活導引都是「非理性的」；對於享樂主義者，任何禁慾的生活導引都是「非理性的」——即使按其終極價值衡量，它可能是一種「理性化」。如果說本文有什麼貢獻的話，我希望它能有助於揭示那個僅表面上單義的「理性」概念之多義性。

面對布倫塔諾（同前，頁150以下）對據稱被我在倫理品質上誤解的富蘭克林所做的詳盡但頗不精確的辯護，我僅僅指出這段評論，它依我看應已足以使那番辯護成為多餘。

我藉此機會在這裡提前插入一些「反批評」的論述。——當桑巴特（《布爾喬亞》，慕尼黑與萊比錫，1913）偶爾宣稱：富蘭克林的這種「倫理」乃是文藝復興時期偉大的全能天才萊昂·巴蒂斯塔·阿爾伯蒂（Leon Battista Alberti）之論述的「逐字重覆」時，這是一個站不住腳的主張。阿爾伯蒂除了撰寫數學、雕塑、繪畫，以及（首要的：）建築學的理論著作和一部關於愛情的作品（他本人是厭女者）之外，還撰有一部四卷本的家政學著作（*Della famiglia*）。——富蘭克林的那段文字已逐字印在上面——那麼在阿爾伯蒂的著作中，特別是那條處於首位的格言：「時間就是金錢」以及隨後的訓誡，對應的段落究竟在哪裡？我所知道的、即便僅是從最遙遠的距離能讓人聯想到的唯一段落，是在《論家庭》第一卷接近結尾處（Bonucci版第二卷，頁353），那裡以完全一般性的方式談到金錢是家計的命脈，因此必須極為節儉地使用——正如加圖（Cato）在《論農業》中已經說過的那樣。 將阿爾伯蒂——一個竭力強調自己出身佛羅倫斯最高貴的騎士家族（「nobilissimi cavalieri」：*Della famiglia*, 頁213, 228, 247，Bonucci版）——視為一個「血統雜混」之人，一個因其（絲毫不損其身分的）非婚生出身而被大家族排斥、因而充滿怨恨的市民，這是根本錯誤的。對阿爾伯蒂而言確實具有特色的是他對大生意的推崇——唯有這種生意才配得上「高貴而體面的家族」（nobile e onesta famiglia）和「自由而高貴的心靈」（libero e nobile animo）（同書頁209），而且：所需勞動較少（參見《論家政》第四卷，頁55；同樣見Pandolfini改寫本，頁116——因此最好是從事毛織品和絲綢的批發經營！）。此外還有井然有序且嚴格的家計管理，亦即依收入量入為出。這——亦即首先是一種家計經營（Haushaltsführung）原則，而非營利原則（正如桑巴特本來應該看出的那樣）——正如在關於金錢本質的討論中（同書），首要涉及的是財產配置（金錢還是不動產〔possessioni〕），而非資本運用——就是那個「神聖的家計節約」（santa masserizia），其辯護被放在吉亞諾佐（Gianozzo）口中。所被推薦的是——作為對抗「命運」（Fortuna）之不確定性的自我保護——從小養成持續的、而且（同書頁73–74）唯一能持久保持健康的活動習慣，從事偉大而宏闊的事務（cose magnifiche ample，頁192），以及避免總是危及自身地位的閒散，因此也要審慎地學習一門與身分相稱的技藝以備不時之需。（但是：任何雇傭勞動〔opera mercenaria〕都是不合身分的：*Della famiglia*第一卷，頁209。）他「靈魂之寧靜」（tranquillità dell' animo）的理想及其向伊壁鳩魯「λὰθε βιώσας」（隱居自適——vivere a sè stesso，同書頁262）的強烈傾向，特別是對任何官職的厭惡（同書頁258）——因為它是不安、仇恨、捲入骯髒事務的根源——以及以鄉村別墅生活為理想、以對祖先的追念來滋養自尊心、將家族榮譽（因此家族也應按佛羅倫斯方式保持財產完整而不分割）視為決定性的標準和目標：這一切在任何清教徒眼中都會是一種有罪的「受造物崇拜」（Kreaturvergötterung），而在班傑明·富蘭克林眼中則是他所不知的一種貴族式感懷。 還要注意其對文學修養的高度重視（因為「勤勉」〔industria〕首先是指向文學與學術工作的，這才是真正合乎人之尊嚴的事物；而本質上只是對不通文墨的吉亞諾佐，才會把家計節約〔masserizia〕——在「理性家計」的意義上，作為不依賴他人且不致陷入貧困的手段——的辯護視為同等價值的東西放在他口中，同時還將這個源自修道院倫理〔見下文〕的概念之起源追溯到一位老教士，頁249）。將這一切與班傑明·富蘭克林的倫理與生活導引相對比，更別說與其清教徒祖先相對比——將這位面向人文主義者貴族階層的文藝復興文人的著作，與富蘭克林那面向市民中產階級群眾——明確地說：面向店員（Commis）——的著作以及清教徒的小冊子與講道相對比——便可衡量出差距之深。阿爾伯蒂的經濟理性主義處處以古代作家的引文為支撐，在本質上最為類似的是色諾芬（Xenophon，阿爾伯蒂並不認識他的著作）、加圖、瓦羅（Varro）和科盧美拉（Columella，他引用了這些人的著作）對經濟素材的處理——只不過尤其是加圖和瓦羅那裡，營利活動本身比阿爾伯蒂更處於前景。此外，阿爾伯蒂那些確實僅偶爾出現的關於代理人（fattori）的使用、他們的分工與紀律、以及農民之不可靠等論述，讀來確實頗像是把加圖式的生活智慧從奴隸莊園經營的領域移植到了家庭手工業和分成制的自由勞動領域。當桑巴特（其對斯多噶學派倫理的援引明顯是錯誤的）認為在加圖那裡經濟理性主義便已發展到極致時，正確理解的話，這倒不完全不對。確實可以將羅馬人的「勤勉的家父」（diligens pater familias）和阿爾伯蒂的「善於持家者」（massajo）理想歸入同一範疇。加圖那裡尤其值得注意的是：土地被作為財產「投資」的對象來評價和判斷。「勤勉」（industria）的概念確實因基督教的影響而有不同的色彩。而差異恰恰在此顯現。在源自修道院禁慾的「勤勉」概念中，包含著一種「倫理態度」的萌芽，此態度在新教徒專屬的入世「禁慾」（見後文）中得到了充分發展（因此——正如後文還將屢屢強調的——兩者之間存在親緣關係，但這種關係與托馬斯主義的官方教會教義之間的距離，反而比與佛羅倫斯和錫耶納的托缽修會倫理學家之間的距離更大）。在加圖那裡，也在阿爾伯蒂自己的論述中，這種倫理態度是缺失的：在他們兩者那裡，涉及的是生活智慧之教導，而非倫理。在富蘭克林那裡，涉及的也是功利主義。但其對年輕商人布道中的倫理感染力是完全不可否認的——而這恰恰是特徵性的。在他看來，對金錢缺乏謹慎就意味著——可以這樣說——「謀殺」了資本胚胎，因此也是一種倫理上的缺陷。 兩者（阿爾伯蒂與富蘭克林）之間的內在親緣性，實際上僅在以下意義上存在：在阿爾伯蒂那裡——桑巴特稱之為「虔誠」，但他實際上雖然和許多人文主義者一樣擁有聖職和一份羅馬俸祿，卻（除了兩段完全無色彩的段落外）根本不使用宗教動機作為他所推薦之生活導引的定向基準——尚未將宗教概念與「經濟性」的推薦聯繫起來，而富蘭克林那裡則不再如此。功利主義——在阿爾伯蒂推薦毛織品和絲綢批發經營時也包含重商主義的社會功利主義（「使許多人獲得工作」，同書頁292）——在這個領域中，至少在形式上，無論這一個還是那一個那裡，都是唯一引導的原則。阿爾伯蒂的相關論述是一個極為恰當的範例，說明那種可以稱之為——姑且這樣說——內在的經濟「理性主義」，正如它作為經濟狀況的「反映」，在純粹「就事論事」的作家那裡，在所有地方、所有時代——在中國經典中和古代不亞於在文藝復興和啟蒙時代——都可以找到。確實，正如古代在加圖、瓦羅、科盧美拉那裡一樣，此處在阿爾伯蒂及其同類那裡，特別是在「勤勉」學說中，經濟理性（ratio）已經得到了廣泛的發展。但怎麼能相信，這樣一種文人教說能夠發展出像宗教信仰那樣翻天覆地的力量——亦即將救贖保障（Heilsprämien）置於特定的（在此情況中：系統性-理性的）生活導引之上？相對而言，一種以宗教為導向的生活導引的「理性化」是什麼樣子，除了各教派的清教徒之外，還可以在彼此極為不同的意義上從耆那教徒、猶太人、中世紀某些禁慾教派、威克里夫（Wyclif）、波希米亞弟兄會（胡斯運動的餘響）、俄羅斯的去勢派（Skopzen）和司頓德派（Stundisten）以及眾多修道院修會的例子中看到。差異的決定性因素是（先在此預告）：一種以宗教為根基的倫理，對其所引發的行為設定了完全特定的、而且只要宗教信仰保持生命力就極為有效的心理報償（psychologische Prämien）（非經濟性質的），而像阿爾伯蒂那樣的純粹生活技藝教說恰恰無法提供這些。只有在這些保障發揮作用的範圍內——而且最重要的是——在它們發揮作用的方向上（這一方向往往——這才是決定性的——與神學家的教義〔而教義本身不過也是「教說」〕大相徑庭），宗教倫理才獲得對生活導引的自身法則性（eigengesetzlich）影響，並進而對經濟產生影響：這——明確地說——就是整篇論文的要旨，我原本並未預料到它會如此完全地被忽視。對於同樣被桑巴特嚴重誤解的中世紀晚期相對有利於資本的神學倫理學家（尤其是佛羅倫斯的安東尼諾〔Antonin von Florenz〕和錫耶納的貝納迪諾〔Bernhardin von Siena〕），我將在其他地方論述。無論如何，阿爾伯蒂絕對不屬於這個圈子。他從修道院思想脈絡中——無論通過何種中間環節——所取得的，僅有「勤勉」概念。阿爾伯蒂、潘多爾菲尼（Pandolfini）及其同類是那種——儘管在外部保持順從，但內心已從傳統教會束縛中解放出來的、在受限於現行基督教倫理的同時又在很大程度上以古代「異教」為導向的心態之代表者。布倫塔諾認為，我忽視了這種心態對現代經濟學說（以及現代經濟政策）發展的意義。我確實沒有在此處理這條因果線索——這一事實完全正確：它不屬於一篇關於「新教倫理與資本主義精神」的論文。但我遠非——正如在其他場合或將顯示的那樣——否認其意義，只是確實有充分的理由認為：其作用領域和作用方向與新教倫理截然不同（新教倫理在實踐上並非全然不重要的先驅是各教派以及威克里夫-胡斯主義的倫理）。受其影響的不是（新興市民階層的）生活導引，而是：政治家和君主的政策。而這兩條雖然部分趨同、但決非處處趨同的因果線索，首先要被清楚地區分開來。就班傑明·富蘭克林而言，他那（在其時代被用作美國學校讀物的）私人經濟小冊子，與阿爾伯蒂那幾乎不為學者圈子之外所知的龐大著作相反，確實屬於對生活實踐具有影響力的那一類。但我在此明確引用他，是作為一個同樣已經處在此後已褪色的清教徒生活規範之彼岸的人——正如英格蘭啟蒙運動整體與清教主義的關係，這已被多次論述過。

遺憾的是，布倫塔諾（同前）首先將所有形式的營利追求（無論是戰爭性的還是和平性的）混為一談，然後僅以對金錢（而非對土地）的指向作為「資本主義的」（有別於例如封建的）營利追求的特殊標誌，卻拒絕了一切進一步的區分——而唯有這些區分才能通向清晰的概念——而且（頁131）還對此處為本研究之目的所構建的「（現代！）資本主義」之「精神」概念提出了令我費解的主張：說它已經把要被證明的東西預先納入了前提之中。

參見上引〔25〕所列之作品。

自然是指西方所特有的現代理性企業經營，而非三千年來流布於世界各地——中國、印度、巴比倫、希臘、羅馬、佛羅倫斯乃至當代——的高利貸者、軍需商人、職位與稅務承包者、大貿易商和金融大亨們的資本主義。參見導論。

關於此點參見馬利尼亞克（J. Maliniak）的優秀蘇黎世博士論文（1913）。

正因如此，這第一個開始的理性化時期——例如德國工業的最初展翅——恰好與日常生活用品風格的全面衰落同步發生，這也並非偶然。

此處並非要將貴金屬存量的變動說成在經濟上無關緊要。

此處或許是適當的地方，簡短回應凱勒（F. Keller）前引著作（格雷斯學會叢書第12冊）中的論述以及桑巴特（在《布爾喬亞》中）銜接其上的論述——就其與此處相關者而言。一位作家在批評一篇（除了一個附帶的提及且與整體論證全無關係之外）根本未提及教會法利息禁令的論文時，竟以此利息禁令——在全世界幾乎所有宗教倫理中都有對應物！——正是此處被用來區分天主教與宗教改革倫理之標誌為前提來進行批評，這著實是令人驚訝的：人們畢竟只應批評那些自己確實讀過、或讀過其論述後尚未忘記的著作。反對高利貸惡行（usuraria pravitas）的鬥爭貫穿了十六世紀的胡格諾教會史和荷蘭教會史。「倫巴底人」——即銀行家——往往僅因其職業便被排除在聖餐之外〔356〕。加爾文較為自由的觀點（儘管這並未阻止在《教會法規》的最初草案中仍包含高利貸條款）直到薩爾馬修斯（Salmasius）才取得勝利。因此差異並不在此：恰恰相反。——但更糟糕的是該作者自身在此處的論證，面對（依我看也並非被其恰如其分地引用的）豐克（Funck）和其他天主教學者的著作，以及面對恩德曼（Endemann）那雖在細節上已過時但仍具有奠基性的研究，其膚淺程度令人尷尬。至於像桑巴特那種過火之論（同前，頁321）：說人們從那些「虔誠之士」（主要指的是錫耶納的貝納迪諾和佛羅倫斯的安東尼諾）身上簡直可以看出「他們如何千方百計想要激發企業精神」——也就是說，他們以與全世界處理利息禁令完全類似的方式來詮釋高利貸禁令，使得（按我們的術語）「生產性」的資本投資不受影響——凱勒倒是沒有犯這種錯誤。（在桑巴特那裡，一方面羅馬人屬於「英雄民族」，另一方面——在他那裡本來是不可調和的對立——據說經濟理性主義在加圖那裡便已發展到極致〔頁267〕，這裡只是順帶作為一個徵兆指出：這裡呈現的不過是一本最壞意義上的「論題書」。）然而，利息禁令的意義（此處無法詳述；其意義先前時常被高估，然後又被大大低估，如今在天主教百萬富翁的時代則——出於護教目的——簡直被顛倒過來了）——這一禁令眾所周知儘管有《聖經》的依據！直到上個世紀才通過聖部會議（Congregatio S. Officii）的訓令被廢止，而且只是temporum ratione habita（鑑於時代情勢），並且是間接地——即通過禁止在確信告解者在該禁令重新生效時也會服從的情況下，繼續以調查高利貸惡行來煩擾他們——凱勒對此也完全扭曲了。因為任何對教會高利貸教義之極為複雜的歷史做過某些深入研究的人，面對例如關於年金購買（Rentenkauf）、匯票貼現以及最各式各樣的其他契約之合法性的無盡爭議（尤其面對上述聖部會議的處分是因一筆城市貸款而下達的事實），都不能（頁24）聲稱利息禁令僅涉及急難信貸，不能聲稱它追求的是「保全資本」的目的，更不能說它「有利於」資本主義企業（頁25）。事實是：教會對利息禁令的重新重視相當晚近；當這發生時，通常的純商業資本投資形式並非固定利率的貸款，而是海上借貸（foenus nauticum）、康門達、海上合夥（societas maris）以及海上營利貸款（dare ad proficuum de mari）（按風險等級規定利潤和損失份額的貸款），這些都不受（或僅按個別嚴格教會法學者的觀點才受）利息禁令的影響。但後來當固定利率的資本投資和貼現都成為可能且通常的做法時，它們（包括後來）確實遭遇了來自利息禁令的相當可感的困難——這些困難導致了商人行會的各種嚴厲措施（黑名單！）。但在此過程中，教會法學者對利息禁令的處理通常是純粹法律形式性的，無論如何絕無凱勒所加諸他們的任何「保護資本」的傾向。最後，就對資本主義本身的立場在可被確認的範圍內，一方面是傳統主義的、大多較為模糊感受到的對日益蔓延的非人格的、因而難以倫理化的資本權力的厭惡（就像路德對富格家族和金融業的言論所反映的那樣），另一方面則是不得不進行調適（Akkommodation）的必要性，在發揮作用。——但這些都不屬於此處，因為如前所述：利息禁令及其命運對我們至多具有症候性的意義，而且即便如此也是有限的。 司各特學派的經濟倫理，以及特別是某些十五世紀托缽修會神學家的經濟倫理——首先是錫耶納的貝納迪諾和佛羅倫斯的安東尼諾——亦即特殊地具有理性禁慾取向的修道士著作家——無疑值得專章討論，在我們的脈絡中不能順帶解決。否則我就必須在一篇反批評中預先說出那些我要等到論述天主教經濟倫理與資本主義之積極關係時才要說的話。這些作家致力於——在這一點上他們是許多耶穌會士的先驅——將商人的企業利潤作為其「勤勉」（industria）的報酬而在倫理上證成為允許的（凱勒自然也不能聲稱更多）。 「勤勉」的概念和評價顯然最終來自修道院禁慾——大概也包括阿爾伯蒂所言、放在吉亞諾佐口中的那個據其自述源自一位教士而進入阿爾伯蒂用語的「家計節約」（masserizia）概念。關於修道院倫理作為新教入世禁慾教派之先驅的問題，需要等到後面才能詳細討論（在古代，在犬儒學派那裡、在晚期希臘化時代的墓碑銘文中，以及——出於完全不同的條件——在埃及，都可以找到類似概念的萌芽）。完全缺失的（正如在阿爾伯蒂那裡一樣）恰恰是對我們而言具有決定性意義的東西：後文將看到的禁慾新教所特有的在職業中考驗（Bewährung）自身救贖的概念，亦即救贖確信（certitudo salutis）：即這種宗教性對「勤勉」所設定的心理報償——而天主教必然缺乏這些，因為其救贖手段畢竟是另外一些東西。就這些作家而言，其效果所涉及的是倫理教說，而非由救贖利益所制約的個人的實踐動力；而且涉及的是調適（如何容易看出），而非像入世禁慾那樣從核心宗教立場出發的論證。（安東尼諾和貝納迪諾早已獲得比凱勒更好的研究。）即使這些調適直到今天仍然存在爭議。儘管如此，這些修道院倫理概念的症候性意義決不可被估計為等於零。但真正通向現代職業概念的宗教倫理的「萌芽」，則在教派和異端那裡，首先在威克里夫那裡，儘管布羅德尼茨（Brodnitz）（《英國經濟史》）對其意義的估計（認為其影響如此之強以致清教主義已無事可做）確實嚴重高估了。所有這些此處不能（也不應）深入探討。因為此處不能順帶闡述中世紀基督教倫理事實上已經在何種意義上參與了創造資本主義精神之前提條件。

‛μηδὲν ἀπελπίζοτες'（路加福音6:35）以及武加大譯本的「nihil inde sperantes」，大概（據A. Merx）是由 μηδένα ἀπελπίζοντες（= neminem desperantes）訛變而來，因此命令的是向每一個人——包括貧窮的兄弟——放貸，根本不涉及利息。「Deo placere vix potest」這句格言如今被認為出自亞流派（arianischer Ursprung）（這在實質上對我們而言無關緊要）。

因此更令人驚訝的是，個別研究者竟然相信：這樣一種新的創造可以在人們的行動上不留任何痕跡。我承認不能理解這一點。

「虛榮如此深深植根於人心之中，以致一個輜重兵、一個廚工、一個搬運工都會誇耀自己，都想擁有崇拜者……」（Faugère版第一卷，頁208；參見Köster，同前，頁17，頁136以下。）關於波爾-羅亞爾和詹森主義對「職業」的原則性立場——後文將再簡短回顧——此處參見洪尼西海姆博士（Dr. Paul Honigsheim）的出色著作《十七世紀法國詹森主義者的國家與社會學說》（1914年海德堡歷史學博士論文，係一部關於「法國啟蒙運動前史」的綜合著作之部分印刷；特別參見部分印刷本，頁138以下）。

此對立已由H. Levy（在其《英國國民經濟史中經濟自由主義的基礎》，Jena, 1912中）恰當地展開。參見例如1653年克倫威爾軍隊中平等派（Leveller）反對壟斷和公司的請願書，見Gardiner, *Commonwealth* II, 頁179。勞德（Laud）政權則相反，追求一種由國王和教會主導的「基督教社會」經濟組織——國王從中期望獲取政治和財政壟斷的利益。清教徒的鬥爭正是針對此而發。

正因為在此處這些關於路德的論述唯一的目的僅止於此，它們便滿足於如此簡略的初步勾勒，而從對路德的評價角度來看，這自然不能以任何方式令人滿意。

這些差異在英格蘭自然一直延續至今。特別是「鄉紳政治」（Squirearchie）一直是「快樂的老英格蘭」的承載者直到今天；而自宗教改革以來的整個時期，都可以被理解為英格蘭人這兩種類型之間的鬥爭。在這一點上，我贊同M. J. Bonn在《法蘭克福報》上對舒爾策-格弗尼茨（v. Schulze-Gävernitz）關於英帝國主義的優美著作所做的評論。參見H. Levy, *A. f. Soz.-Wiss.* 46, 3.

恰恰是這種觀點——儘管有此處以及下文這些保持原樣的在我看來足夠清楚的說明——卻奇怪地一再被加諸於我。

在對這些問題的討論中，這一點被嚴重忽視了。尤其是桑巴特，還有布倫塔諾，總是引用倫理學作家（大多是他們從我這裡認識的）的著作，把它們當作行為規範的法典，卻從不追問：這些規範中究竟哪些附有在心理上唯一有效的救贖保障。

劍橋大學與坎特伯里大主教協商制定的英國國教第十七條之宣言——1595年所謂的蘭貝斯條款（Lambeth-Artikel），明確教導（與官方措辭不同）死亡的預定——未被女王批准。恰恰是激進派對死亡的明確預定（不僅是「允許」受詛——如較溫和的學說所主張的——而是積極預定之）賦予了決定性的重要性（如漢塞德·諾利斯信仰告白〔Hanserd Knollys Confession〕）。

參見薩沃伊宣言和（美國的）漢塞德·諾利斯宣言。關於胡格諾教徒的預定論參見Polenz第一卷，頁545以下。

「人們確實說，上帝派遣了他的兒子來拯救人類——但那並非他的目的；他只想幫助某些人從墮落中站起來……我告訴你們，上帝只為蒙揀選者（Auserlesene）而死……」（1609年在布魯克〔Broek〕的講道，見Rogge, *Wtenbogaert* II, 頁9。參見Nuyens，同前，第二卷，頁232。）基督中保之地位在漢塞德·諾利斯信仰告白中的論證也很複雜。其實到處都預設了上帝本來並不需要這種手段。

關於此進程參見《世界宗教的經濟倫理》諸論文。古以色列倫理——其內容與之密切相關的埃及和巴比倫倫理相比——的特殊地位及其自先知時代以來的發展，正如在那裡將展示的那樣，完全建立在這一基本事實之上：對聖禮魔術作為救贖途徑的拒斥。

同樣，按照最為一貫的觀點，洗禮僅因明確的聖約規定而具有約束力，但並非救贖所必需的。因此，嚴格的清教徒蘇格蘭和英格蘭獨立派才能貫徹這樣的原則：明顯被棄絕者的子女不應受洗（例如酒鬼的子女）。1586年埃丹（Edam）教會會議（第32條第1款）建議，對一位要求受洗但尚未「成熟」到可領聖餐的成年人，只有在其行為無可指摘且其要求是「sonder superstitie」（不帶迷信）地提出時，才為其施洗。

同樣也與——自然不那麼尖銳地——後來的天主教教義形成對比。然而帕斯卡的深沉悲觀主義——同樣植根於恩典預定論——以及由此產生的逃避世界的個人主義，與官方天主教的立場決非一致。關於此點參見〔115a〕所引洪尼西海姆關於法國詹森主義者的著作。

詹森主義者也完全如此。

告解室當然並非僅僅作為這樣一種手段發揮作用；例如穆特曼（Muthmann）在《宗教心理學雜誌》第一卷第二期頁65的表述，對於告解這一極為複雜的心理學問題而言過於簡單。

該教義的反權威基本特徵——它在根本上將一切教會和國家對倫理與靈魂救贖的關懷都貶抑為無用——一再導致對它的禁止，尤其是被荷蘭各省聯邦議會所禁止。其後果總是：秘密集會的形成（例如1614年之後）。

關於教義的與實踐-心理學的「後果」之間的關係，還有很多要說的。兩者並不等同，這恐怕不需要特別指出。

善功——凡是為榮耀上帝以外的任何其他目的而行的——都是有罪的。漢塞德·諾利斯信仰告白第十六章。

波爾-羅亞爾的預定論決定論倫理在所有這些方面都截然不同——因其神秘主義的和出世的、亦即天主教的取向（參見洪尼西海姆，同前）。

因此，西敏寺信仰告白也向蒙揀選者展望了無誤的恩典確定性（XVIII, 2），儘管我們以我們的一切行為仍是「無用的僕人」（XVI, 2），而且與罪惡的搏鬥持續終生（XVIII, 3）。只是即使蒙揀選者也往往需要長期奮鬥才能獲得那由義務之履行所賦予的確信——而信仰者永遠不會完全喪失這種確信。

將「恩典狀態」理解為某種等級性質（類似古代教會中禁慾者等級的性質）的觀念時有出現，例如在肖爾廷胡伊斯（Schortinghuis）的著作《內在的基督教》（*Het innige Christendom*, 1740——被聯邦議會查禁！）中。

關於此點參見隨後的《世界宗教的經濟倫理》諸論文之導論。

因此薩沃伊宣言論及ecclesia pura（純潔教會）的成員時說：他們是「saints by effectual calling, visibly manifested by their profession and walking」（藉有效召喚而成聖、在其信仰告白和行為中可見地顯現的聖徒）。

這一環節的絕對核心意義——如已提及的——將在《世界宗教的經濟倫理》諸論文中逐步顯現。

而且在某種程度上對路德宗信徒也是如此。路德並不想根除這最後的聖禮魔術殘餘。

此處尚非論述鄧斯·司各特（Duns Scotus）的神學——從未取得統治地位，僅被容忍，有時僅被視為異端——與禁慾新教之某些思想脈絡之親緣性的場所。虔敬派後來對亞里斯多德哲學的特有反感，已經在加爾文——在對天主教的自覺對立中——那裡得到預形（參見*Inst. Chr.* II c. 2, s. 4, IV c. 17, s. 24），就像（在稍有不同的意義上）路德那樣。凱爾（Kahl）所謂的「意志的優先性」，是所有這些流派的共同特徵。

在《休迪布拉斯》（*Hudibras*）中，清教徒（第一歌第18、19節）被比作赤足修士。熱那亞使節菲耶斯基（Fieschi）的報告稱克倫威爾的軍隊是一群「修道士」的集會。

鑒於我如此明確主張的出世修道院禁慾與入世職業禁慾之間的內在連續性，我感到驚訝的是，布倫塔諾（同前，頁114及其他處）竟然引用修道士的勞動禁慾及其推薦來反對我！他的整個「附論」的高潮就在於此。但如每個人都可以看到的，正是那種連續性乃是我整個論點的一個基本前提：宗教改革將理性的基督教禁慾和生活方法論從修道院中搬出來，帶入世俗的職業生活之中。參見下面保持原樣的論述。

順便提及，我會感到遺憾的是，如果有人從這些論述中讀出了任何對這種或那種宗教性形式的評價。這裡與此完全無關。重要的僅僅是某些——就純粹的宗教評價而言或許相對邊緣的、但對實踐行為而言卻重要的——特徵所產生的效果。

道德簿記（sittliche Buchführung）自然在其他地方也廣泛流行。但所賦予的重點——作為從永恆便已決定的揀選或棄絕之唯一認識手段——以及由此而來的決定性的心理報償（psychologische Prämie），要求對這種「計算」的謹慎和注意，這才是缺失的。

這才是與其他外觀上類似的行為方式之間的決定性差異。

關於伊斯蘭的預定（更確切地說：前定）論的完全不同的作用及其原因，參見前引的F. Ulrich的（海德堡神學）博士論文《伊斯蘭與基督教中的天命論》，1912。關於詹森主義者的預定論參見P. Honigsheim，同前。

關於此點參見本合集的下一篇論文。

虔敬主義特有的對亞里斯多德和古典哲學整體的不信任，早在加爾文那裡便已預形（參見*Instit.* II c. 2, s. 4; III c. 23, s. 5; IV c. 17, s. 24）。在路德那裡，初期眾所周知不遜於此，但後來因人文主義（尤其是梅蘭希通〔Melanchthon〕）的影響以及教育和護教的迫切需要而再度被壓抑。西敏寺信仰告白（c. I, 7）當然也教導：救贖所必需的一切在《聖經》中已經足夠清楚地包含給未受教育者了——這與新教傳統一致。

官方教會對此提出了抗議，例如1648年蘇格蘭長老會的（較短的）教理問答第七節也是如此：不屬於同一家庭的人參加家庭禮拜被視為侵犯教職權限而受到譴責。虔敬主義——如同一切禁慾性的教會團體一樣——也將個人從與教職威望之利益相結合的家長制紐帶中解放出來。

參見上引第181條所引的親岑道夫（Zinzendorf）語錄。

例如參見Dexter, *Congregationalism*, 頁455以下。

但循道宗——正如上引約翰·衛斯理〔427〕的段落所示——恰恰以完全相同的方式、產生了完全相同的效果來發展這些觀念，就像其他禁慾教派一樣。

而且——正如已表明的——是清教主義一貫禁慾倫理的弱化：反之如果按照流行的方式僅僅將這些宗教概念視為資本主義發展的附帶現象或反映的話，那麼恰恰應該發生的是截然相反的事。

關於此點在緊隨其後的論文中有一些論述。

此處便在於（禁慾性）新教少數派——而非天主教少數派——之具有穿透力的經濟作用之原因。

教義基礎的差異能夠與決定性的「考驗」利益之嵌入相兼容，其最後的、此處尚不能討論的原因在於基督教本身之宗教史的特性。

因為人們同樣也可以取用吉斯伯特·福特（Gisbert Voët）的著作或胡格諾教會會議的議事錄或荷蘭浸信會文獻。以極為不幸的方式，桑巴特和布倫塔諾恰恰挑出了貝克斯特中那些被我自己已經強烈強調過的「窮人福音主義」（ebionitisch）成分，用來反駁我，以其教義的毫無疑問的（資本主義上的）「落後性」來對抗我。但必須：第一，真正徹底地認識這整類文獻才能正確使用它；第二，不能忽視：我所力圖證明的恰恰是——儘管有「反拜金」的教義——這種禁慾宗教性的精神如何——完全如同修道院經濟中一樣——生產出了經濟理性主義，因為它對那些決定性的東西：禁慾性地制約的理性動力加以獎勵。這一點——而且唯有這一點——才是關鍵，而且恰恰這才是此處所論述之要旨。

加爾文同樣如此，他決非市民財富的愛好者（參見對威尼斯和安特衛普的激烈攻擊，*Comm. in Jes.* Opp. III 140 a, 308 a）。

因為不僅財富，而且衝動性的營利追求（或者被認為如此的東西）也受到了同樣尖銳的譴責。在荷蘭，1574年南荷蘭教會會議就一項諮詢宣佈：「倫巴底人」——儘管其業務是法律上允許的——不得被允許參加聖餐；1598年德文特省級教會會議（第24條）將此擴展到「倫巴底」銀行的雇員；1606年戈里赫姆（Gorichem）教會會議規定了「高利貸者」的妻子可被允許入會的嚴厲而屈辱的條件；直到1644年和1657年還在討論倫巴底人是否可被允許領聖餐。（這些事實是專門針對布倫塔諾而言的，因為他引用了他的天主教祖先——儘管在整個歐洲-亞洲世界數千年來一直存在外來的商人和銀行家。）而且還有吉斯伯特·福特（*Disp. theol.* IV, Anst. 1667, *de usuris*, 頁665）也想將銀行商人（倫巴底人、皮蒙特人）排除在聖餐之外。在胡格諾教會會議上情形也不例外。這些類型的資本主義階層決非此處所論的心態和生活導引的典型承載者。相對於古代和中世紀而言，他們也並非什麼新事物。

這一重要對比——自本篤會規則以來便已明顯存在——其根據為何，只有一種遠為全面的考察才能闡明。

印度的救贖教義以何種統攝全部生活導引的最高激情（Pathetik）將職業傳統主義與重生機會相結合，已在《世界宗教的經濟倫理》諸論文中論述。恰恰由此可以認識到純粹倫理教條與宗教對特定類型之心理動力的創造之間的差異。虔誠的印度教徒只有通過嚴格傳統式地履行其出生種姓的義務，才能獲得有利的重生機會——這是對傳統主義的最堅固的宗教錨定。印度倫理在這一點上事實上是清教倫理最為一貫的對立面，正如它在另一方面（等級傳統主義）是猶太教最為一貫的對立面。

尤其是，這種宗教倫理的轉向自然不能被視為實際經濟狀況的反映。義大利中世紀的職業分工自然比英格蘭在那個時期要更加深入。

在荷蘭也完全如此，教會會議的議事錄可以證明。（參見賴茨馬〔Reitsma〕文獻集第六卷中關於五月柱的決議，頁78, 139及其他處。）

可以回憶：清教徒的市政當局如何在莎士比亞生前、在其最後居留於埃文河畔史特拉福期間便關閉了當地的劇場。（莎士比亞對清教徒的仇恨和蔑視在每一個場合都顯露出來。）直到1777年，伯明罕市還拒絕批准設立劇場——理由是它助長「懶惰」因而有害於商業（Ashley在頁196注2處所引，同前，頁7, 8）。

安立甘宗的地主直到本世紀〔十九世紀末〕仍不時拒絕接受不從國教者為佃農。（目前兩個教會派別在人數上大致相當，此前不從國教者始終是少數。）

H. Levy（在剛剛出版的發表於《社會科學文庫》第46卷頁605以下的論文中）正確地指出：根據從眾多特徵中可推斷的英格蘭民族的「性格素質」，此民族在接受禁慾倫理和市民美德方面的稟賦或許反而不如其他民族：粗獷而原始的生活嗜好曾是（而且仍然是）其本質的一個基本特徵。清教禁慾在其統治時期的力量恰恰表現在這一性格特徵在其信徒中被調節的驚人程度上。

在多伊爾的敘述中也一再出現。清教徒的立場中，宗教動機始終起著決定性的作用（當然並非總是唯一決定性的）。麻薩諸塞殖民地（在溫思羅普〔Winthrop〕的領導下）傾向於允許紳士移入——甚至允許帶有世襲貴族的上院——只要紳士們願意加入教會。為了教會紀律而堅持封閉性定居。（新罕布什爾和緬因的殖民化是由安立甘宗大商人進行的，他們建立了大型畜牧莊園。那裡的社會凝聚力非常薄弱。）關於新英格蘭人強烈的「營利慾」，早在1632年便有抱怨（例如參見Weeden, *Economic and Social History of New England* I, p. 125）。

此點早由配第（同前）指出，而所有同時代的資料來源無一例外地談到清教徒的教派成員——浸信會、貴格會、門諾派——是一個部分貧窮、部分小資本的階層，並將他們與大商人貴族和金融冒險家相對立。但恰恰是從這個小資本主義階層中——而非從大金融家：壟斷者、國家供應商、國家債權人、殖民企業家、發起人等人手中——產生了賦予西方資本主義特色的東西：工業勞動的市民-私人經濟組織。（例如參見Unwin, *Industrial Organization in the 16th and 17th Centuries*, London 1914, 頁196以下。）這一對立早已為同時代人所熟知——參見1641年Parker的《關於清教徒的論述》（*Discourse concerning Puritans*），其中同樣強調了與發起人和宮廷中人的對立。

此段出處見紹錫（Southey）《衛斯理傳》第29章。提示——我之前不知道這段話——來自阿什利教授（Prof. Ashley）1913年的一封信。特洛爾奇（我為此目的將此段轉告於他）已在某處引用過。

此段推薦給所有那些今天自以為在這些事情上比那些運動的領袖和同時代人更有見識、更為聰明的人閱讀——那些領袖，如可見到的，非常清楚地知道自己在做什麼以及在危及什麼。說那些完全無可爭辯的、迄今也從未被任何人所爭議的、僅僅是被我略加深入地追溯其內在驅動力的事實，竟然像我的某些批評者那樣被如此輕率地加以否認，這實在是不應該的。在十七世紀沒有人懷疑過這些關聯（另參見Manley, *Usurry of 6% Examined*, 1669, 頁137）。除了此前已引用的現代作家外，海涅（H. Heine）和濟慈等詩人以及如麥考萊（Macaulay）、坎寧安（Cunningham）、羅傑斯（Rogers）等學者或如馬修·阿諾德等作家都將其視為不言自明的。關於最近的文獻參見Ashley, *Birmingham Industry and Commerce*（1913），他在當時也在信中向我表示了完全的贊同。關於整個問題現在可參見上注〔423b〕所引H. Levy的論文。

完全相同的關聯對於經典時代的清教徒自己來說便已不言自明——這一點恐怕沒有什麼比以下事實更清楚地證明了：在班揚那裡，「愛錢先生」（*Mr. Money-Love*）直截了當地論證道：「人可以為了變富而變得虔誠——例如為了擴大客源」——因為人為何變得虔誠其實無關緊要（見Tauchnitz版，頁114）。

參見上文〔377〕以及其中所引H. Levy的著作。所有的描述都同樣強調這一點（例如Manley對胡格諾教徒的描述）。

關於這些對立和發展參見H. Levy的前引著作。英格蘭特有的、非常強大的反壟斷公共輿論態度，在歷史上產生於十七世紀反對王權的政治權力鬥爭——長期議會將壟斷者排除在議會之外——與清教主義的倫理動機以及市民中小資本的經濟利益反對金融大亨的結合。1652年8月2日的軍隊宣言以及同樣1653年1月28日平等派的請願書，除了要求廢除消費稅、關稅、間接稅和引入對財產的單一稅之外，最重要的是要求「free trade」——即取消一切壟斷性的營利（trade）限制——因為這些是對人權的侵犯。類似的主張早在「大抗議書」（große Remonstranz）中便已提出。

關於此點參見H. Levy, *Oekon. Liberal.*, 頁51以下。

這段（此處保持原樣的）論述本應足以向布倫塔諾（同前）表明：我從未否認過人文主義的獨立意義。波林斯基（Borinski）在慕尼黑科學院1919年的論文集中也再次強調：人文主義也並非純粹的「理性主義」。

並非與此處的問題，而是與宗教改革整體——特別是路德——相關的是貝洛（v. Below）的學術演說《宗教改革的原因》（弗賴堡，1916）。對於此處所處理的主題，特別是與本研究相關的爭論，最後可參見赫爾梅林克（Hermelink）的著作《宗教改革與反宗教改革》——儘管該書主要關注的是其他問題。

我認為，這句話以及緊接在前面的論述和注釋，本應足以排除對本論文意圖之一切誤解，而我找不到任何增補的理由。取代最初打算按照上述綱領直接繼續的計畫，我——部分出於偶然的原因，特別是因為特洛爾奇《基督教會的社會學說》的出版（該書以一種我作為非神學家所不能做到的方式處理了我本來要論述的某些問題），部分則是為了使這些論述擺脫其孤立狀態並將其納入整體文化發展之中——當時決定先記錄比較研究的成果，即關於宗教與社會之世界史關聯的成果。這些成果在此隨後發表。在它們之前只放置了一篇簡短的應時文章，用以釐清上文所使用的「教派」概念，同時闡明清教之教會構想（Kirchen-Konzeption）對近代資本主義精神的意義。